Liberalismo e liberismo:

Carlo Antoni tra Croce e “gli amici della Mont Pélerin Society”

di Raimondo Cubeddu

1. Premessa.

Carlo Antoni fu il primo membro italiano della Mont Pèlerin Society e partecipò alla vita della Società fin dalla sua fondazione nel 1947.[1] La frequentazione della medesima lo mise in contatto con gli altri autorevoli esponenti della rinascita della tradizione liberale. Riveste quindi un certo interesse vedere se, e in che misura, tale frequentazione abbia influito sul modo in cui egli intese quella polemica tipicamente italiana quale fu il dibattito originato da Croce e da Einaudi sulla natura del liberalismo e del liberismo.

                Come è noto, la polemica ebbe inizio nel 1927[2] e caratterizzò per decenni la vita della tradizione liberale italiana logorandola in una disputa interminabile. Almeno una generazione di liberali fu così assorbita dalla ricerca di giustificazioni teoriche e storiche a favore dell’una o dell’altra posizione; circostanza che, molto spesso, le impedì di volgere lo sguardo a ciò che nel frattempo la tradizione liberale stava elaborando. Tale dibattito ha così lasciato in eredità quel termine ‘liberismo’ (talora associato a ‘selvaggio’) che, oltre ad essere intraducibile nelle altre lingue (neanche con market liberalism), è diventato nel linguaggio comune sinonimo di gretto utilitarismo, di egoismo a-morale e di una concezione del mercato come ‘legge della giungla’: una condizione di vita senza regole in cui vince il più forte o il più furbo. Il campo d’azione degli a-morali free riders. In altre parole, qualcosa di ben diverso da ciò che il mercato è anche per i suoi teorici più radicali: gli anarco-capitalisti giusnaturalisti.

                Prima di allora per ‘liberismo’ (termine che forse ha origine dalla traduzione di free-trade e di laissez-faire e libre-échange, e probabile fusione di ‘libero-scambista’[3]) si intende la lotta contro i protezionismi di ogni tipo e quindi la valorizzazione (se non l’esaltazione) dei vantaggi anche politici della libera concorrenza. Tutti gli esponenti della tradizione liberale italiana –da Cavour e Francesco Ferrara allo stesso Einaudi, passando per Pareto, de Viti de Marco, e Pantaleoni– furono quindi ‘liberisti’. E quel che è doveroso notare, con Schumpeter, è che tale tradizione non fu certo marginale nella storia del liberalismo europeo. Ma se è opportuno ricordare questo, lo è anche ricordare che il particolare liberalismo di Croce è tale proprio perché egli vi immise una spuria componente hegeliana, che porterà i suoi seguaci (non lui) a esaltare lo stato inteso come il momento etico dello ‘spirito oggettivo’, e che pochi altri pensatori liberali (non italiani) dei suoi tempi (e di quelli precedenti e successivi) avevano pensato appartenente alla tradizione della filosofia politica liberale.

                Che tale inserimento potesse rinvigorire la tradizione liberale è però dubbio, e gli esiti a cui esso portò sono stati sterili e perniciosi. Se non si tenesse conto della situazione della cultura italiana durante il fascismo, si potrebbe semmai notare che l’aver dibattuto così a lungo su una distinzione che oggi appare incomprensibile ed insostenibile, era anche l’esito del poco saggio abbandono della tradizione liberale italiana. Infatti, sul finire degli anni Venti quei grandi liberali italiani non solo erano scomparsi, ma quasi non se ne conservava memoria. D’altra parte, erano anche gli anni in cui, e non soltanto in Italia, si riteneva che il liberalismo (quello che oggi chiamiamo Liberalismo Classico) avesse esaurito la sua funzione storica e la sua vitalità teorica contemporaneamente all’affermarsi dei movimenti democratici, socialisti e totalitari di massa, ed al connesso nascere ed imporsi del mito di una pianificazione economica che avrebbe superato, non solo ‘eticamente’, ma anche in efficienza, quell’economia di mercato che stentava non poco a riprendersi dopo la crisi del 1929.

                Se guardassimo la questione da questo punto di vista, a Croce va indubbiamente riconosciuto d’essere riuscito a tener in vita (anche a costo di un gravosissimo compromesso) il barlume di una tradizione, mostrando come il germe della libertà potesse, se non altro nello spirito e nella coscienza individuale, sopravvivere a qualsiasi avversità storica. Ma se tale compromesso ‘può’ essere visto come strumentale e temporaneo: destinato a consentire il superamento dell’emergenza, ciò che appare ingiustificabile è il tentativo di difenderlo strenuamente anche quando quelle contingenze erano ormai, e fortunatamente, alle spalle. Non a caso, inseguendolo, il liberalismo italiano diventò politicamente insignificante.

                Comunque, quali che fossero le motivazioni di Croce: sinceramente sentite o strumentali, resta il fatto che il focalizzarsi su tale distinzione impedì di cogliere ciò che nel frattempo il liberalismo era diventato e di fare i conti con tale evoluzione. Più o meno a partire da quegli stessi anni in cui iniziava il dibattito con Einaudi. Dal punto di vista storico-teorico quest’atto di rinascita è rappresentato dalla pubblicazione, nel 1922, del volume di Ludwig von Mises Die Gemeinwirtschaft: Untersuchungen über den Sozialismus. È vero che pochi se ne resero conto, ma ciò che è incomprensibile è l’insistere sulla distinzione tra liberalismo e liberismo anche dopo il 1960, allorché i suoi protagonisti principali erano scomparsi, e la pubblicazione dei volumi di Hayek, The Constitution of Liberty, nel 1960, di Bruno Leoni, Freedom and the Law, nel 1961, di James M. Buchanan e Gordon Tullock, The Calculus of Consent, nel 1962, e di Milton Friedman, Capitalism and Freedom, nel 1962, aveva indirettamente messo in luce che quella disputa era diventata anacronistica. [4] Finiva per fare il gioco soltanto delle ideologie e dei partiti politici avversi al liberalismo.

Ma in che cosa consiste esattamente la differenza se Croce e i suoi seguaci criticano l’ottimismo del laissez faire per contrapporgli, in definitiva, nient’altro che una ‘religione della libertà’ ugualmente fideistica?

                Col termine liberismo si intende abitualmente designare il momento del soddisfacimento dei bisogni individuali, fondati sui diritti naturali della tradizione lockeana, tramite la normale attività di scambio che avviene nel mercato, e distinguerlo da un presunto momento diverso: il liberalismo, inteso come più alto e nobile, che sarebbe quello della ricomposizione degli interessi individuali entro la cornice dello stato inteso come il momento etico-politico dell'attività umana. A distinguere i ‘liberali classici’ dai ‘liberisti’ potrebbe essere il fatto che mentre i primi ritengono che l'ordine politico sia il risultato di un processo tendente a conciliare politicamente la libertà individuale con l'esigenza di un insieme di norme di condotta universalizzabili, i secondi credono invece che, non ponendo limiti all'attività individuale, l'ordine e l’armonia possano emergere come esito di un processo naturale. Si trattava, comunque, di un ottimismo che affondava le sue radici in una visione provvidenzialistica della vicenda umana,[5] che il liberalismo classico ha da tempo ridimensionato.

                A ciò si aggiunga che mentre i teorici della liberalizzazione dei traffici si rifacevano alla teoria economica classica inglese, ai cosiddetti ‘cobdeani’, ‘manchesteriani’, e all'economista francese Bastiat, i teorici del protezionismo, oltre che alle teorie di List, si ispiravano alle teorie economiche della Scuola storica dell'economia tedesca.

                In Italia si realizzò ben presto una spaccatura tra economisti e uomini politici favorevoli alla libertà di commercio, ed economisti e uomini politici favorevoli ad un interventismo statale finalizzato a promuovere e a garantire lo sviluppo di un sistema economico nazionale.[6] Come è noto, in quegli stessi anni l'hegelismo ebbe una larga diffusione nella cultura filosofica e politica italiana, e lo stato venne concepito non tanto come il garante dei diritti individuali, ma come il portatore di specifici valori etico-politici e come il promotore dello sviluppo sociale ed economico.[7]

                Nella lotta contro questa tendenza i cosiddetti ‘liberisti’ risultarono sconfitti. Non riuscirono ad impedire che la prassi economico-politica dell'Italia unita si ispirasse al modello tedesco, e che gran parte degli economisti italiani si ispirasse alle idee del ‘germanismo economico’[8].

                In questo modo, quindi, coloro i quali erano più vicini e fedeli alla tradizione del liberalismo anglosassone si trovarono addosso l'etichetta di ‘liberisti’, mentre l'aggettivo ‘liberale’ ed il sostantivo ‘liberalismo’ iniziarono ad essere appannaggio di coloro i quali credevano che l'economia dovesse essere finalizzata al conseguimento di obiettivi etico-politici. Una credenza che aveva poco a che vedere con la tradizione liberale. Liberismo divenne così sinonimo di tecnica economica individuale, di homo œconomicus, di momento dell'utile inteso come ‘edonismo’ (e ciò valeva non soltanto per la scuola marginalistica inglese, ma, erroneamente, anche per la Scuola Austriaca) e come momento del soddisfacimento dei bisogni e degli interessi individuali, che doveva essere distinto e superato – un po' come avveniva nel passaggio hegeliano dalla società civile allo stato[9] – in un qualcosa di diverso come, appunto, lo stato. Il liberalismo, a sua volta, divenne il momento della politica nella quale i ‘particolari’ interessi individuali (liberismo) venivano composti in una superiore unità etica.

Da un altro punto di vista, forse il principale, l'errore fu di non aver tenuto conto del fatto che il mercato non è soltanto una tecnica di produzione dei beni che può essere utilizzata ed applicata in contesti politico-istituzionali disparati, ma un'istituzione sociale che si sviluppa in stretta connessione ad altre, e che pertanto non può essere ritenuta indipendente dal contesto. Per fare un esempio, la stessa definizione di ‘economico’ attribuita ad un ‘bisogno’ o ad un ‘bene’ non è che una delle possibili ‘attribuzioni di valore’ connessa alla conoscenza posseduta in quel momento dall’agente. Il problema, più in generale, è quindi di teoria dell’informazione e della conoscenza: come dai bisogni naturali, e comuni a tutti gli individui, sia possibile che si sviluppino, senza una specifica volontà, ‘istituzioni culturali’ sempre più complesse come il linguaggio, il diritto, lo stato, la religione, il denaro, il mercato[10].

                Croce è infatti il principale responsabile di tale funesta distinzione alla quale i cosiddetti ‘liberisti’ si sono purtroppo piegati, accettando di essere definiti tali.[11] Ciò ha avuto come conseguenza quella di lasciare che il liberalismo diventasse un’espressione a disposizione di quanti sostenevano dottrine economiche, politiche e costituzionali che con la tradizione liberale classica avevano poco o nulla in comune.

                Nella polemica con Pareto, Croce, come è noto, lo invita a “calcolare” e a lasciare ad altri il compito di occuparsi di politica. L'economia, anche la cosiddetta “economia pura”, viene così ridotta a tecnica economica suscettibile di diverse applicazioni nel campo politico. Non si comprende che la scoperta delle leggi economiche era in realtà la scoperta di norme generali del comportamento umano, perché questo fatto era visto entro l'altrettanto fuorviante prospettiva milliana dell'utilitarista homo œconomicus, ovvero della distinzione tra la razionalità del comportamento economico ed altri distinti tipi di razionalità.

                Diventa così possibile distinguere il momento della produzione dei beni e del soddisfacimento dei bisogni, da quello della cornice politico-istituzionale. Ciò che tuttavia, dal punto di vista liberale classico – dato che non esistono azioni individuali che non hanno ripercussioni sociali – è quantomeno opinabile. Inoltre, come non si può immaginare che la mente umana sia caratterizzata da diversi tipi di razionalità tra di loro prive di connessione o disposte gerarchicamente, così non si può neanche immaginare che il momento della politica possa essere distinto da quello dell'economia; ovvero che le istituzioni economiche e quelle politico-giuridiche siano il prodotto di logiche diverse e non comunicanti.

                Neanche Einaudi si rese conto del fatto che la distinzione crociana tra liberismo e liberalismo[12] era la necessaria conseguenza della struttura hegeliana della sua filosofia e che era pertanto estranea alla tradizione liberale. Inoltre, egli non riuscì a mettere in evidenza –forse perché neanche lui ne aveva compreso appieno le implicazioni per una teoria generale dell'azione umana– che, in seguito alla teoria austriaca dei valori soggettivi, il problema che aveva indotto Mill a sostenere un intervento dello stato nel campo della ridistribuzione della ricchezza andava impostato per lo meno in maniera diversa.

                Tuttavia, è anche vero che nell'impostazione dell'economia classica (che era poi quella che i disputanti avevano in mente) l'intervento statale finalizzato ad una più equa ripartizione della ricchezza prodotta dal mercato, non soltanto non riusciva ad impedire che tale ricchezza si distribuisse in maniera diseguale, ma finiva anche per trasformarsi in un incremento del potere politico e per attribuire a quest'ultimo il compito di dirigere lo sviluppo sociale. Nulla, in definitiva, di più diverso da quanto aveva sempre sostenuto il liberalismo classico intendendo lo stato come il garante del diritto, degli scambi di ‘diritti di proprietà’, e sollecitandone la riduzione del potere anche tramite la teoria dei checks and balances.

                Nell'indifferenza crociana verso le istituzioni politiche entro le quali si sarebbe realizzata la libertà, e nell'affidarla ad un processo storico – la “religione della libertà” –, si assiste così ad un'altra singolare estraneazione dalla tradizione liberale la quale, al contrario, ha da sempre posto l'attenzione sulle istituzioni intese come garanzie delle libertà individuali. A maggior ragione ciò appare importante se si considerano gli effetti che ebbe la credenza crociana che la libertà politica potesse fare a meno della libertà economica nell'indurre una generazione a credere che i diritti civili della tradizione liberale avrebbero potuto coesistere con un'economia pianificata o con un’economia di stampo dirigistico.

                Se guardiamo alla storia italiana del dopoguerra da questa visuale, non è difficile rendersi conto che la tradizione culturale e politica dell’azionismo e del liberal-socialismo (o socialismo liberale), nonostante il suo distaccarsi da Croce (e le critiche di quest’ultimo), e nonostante la parziale critica della sua eredità culturale, si imperniava sull'idea che istituzioni liberali potessero convivere con un’economia dirigistica. Cadendo, ancora una volta, nell'errore di considerare la sfera economica prevalentemente dal punto di vista della teoria della produzione e della distribuzione dei beni, ovvero come una tecnica adoperabile in condizioni politico-istituzionali diverse, e come uno strumento (politica economica) per conseguire dei fini politici ed etici.

                Già negli scritti che danno inizio alla querelle, Croce, infatti, pur riconoscendo la comune origine dei concetti di liberismo e di liberalismo, ribadisce più volte il legame del “liberismo con l'utilitarismo etico” e la necessità di assoggettare e di subordinare la sfera dell'economica (utilitaristica ed edonistica) alla sfera etico-politica tramite il riconoscimento del “primato non all’economico liberismo ma all’etico liberalismo”.[13] Tutto questo lo spinge anche ad affermare che “ben si potrà, con la più sincera e vivida coscienza liberale, sostenere provvedimenti e ordinamenti che i teorici della astratta economia classificano socialisti, e, con paradosso di espressione, parlare finanche [...] di un ‘socialismo liberale’” alla Hobhouse.[14] In tal modo, tuttavia, viene ad essere negato e respinto il nesso tra libertà economica e libertà politica senza il quale il liberalismo si vanifica e diventa indistinguibile dalla teoria politica democratica.

                Il fatto è che Croce, forse per influenza della sua formazione filosofica, resta vicino ad una concezione dello stato inteso non come il garante dei diritti individuali (compresa la proprietà), ma come momento etico-politico che assorbe quelle libertà in una filosofia della storia intesa come ‘religione della libertà’. In altre parole, sembra sfuggirgli la possibilità che lo stato come apparato di potere finalistico possa rappresentare un ostacolo per lo sviluppo della libertà, e il fatto che essa può essere garantita solo da precisi istituti giuridici, da difendere volta per volta, e non realizzata da un disegno storico che trascende le individualità.

                In questo modo, comunque, si rigetta l’assunto, proprio del liberalismo, della reciproca connessione tra l’azione umana individuale e lo sviluppo delle istituzioni sociali, per giungere ad immaginare due sfere caratterizzate da natura e finalità diverse se non opposte, come nella distinzione tra una sfera economica ed una sfera etico-politica nella quale, comunque, la prima è subordinata alla seconda. Lo sviluppo del liberalismo italiano appare quindi segnato dal non essersi svincolato dagli aspetti della tradizione dell'economia classica, che non gli consentivano di reggere la sfida con le teorie politiche che nel frattempo si erano imposte e con le ideologie politiche dominanti.

2. La ‘conciliazione’ di Antoni.

La posizione di Antoni è emblematica del fatto che la tesi di Croce non era un escamotage per tenere in vita una tradizione in frangenti tragici. Nonostante la sua conoscenza di parte delle opere dei suoi “amici liberali della Mont-Pèlerin Society”[15] che ne mostravano indirettamente l’inconsistenza teorica, e che, come nel caso di Röpke, la criticavano esplicitamente, Antoni cercò, anche se talora con visibile imbarazzo, di salvare l’essenza della tesi crociana.

Tre premesse sono comunque opportune. La prima è che nel suo ritornare sul tema del rapporto tra liberalismo e liberismo Antoni appare più vicino alla posizione teorica e politica di Röpke che a quella di Hayek e di Mises. Per fare un esempio, l’insistenza di Röpke sulla ricerca di una ‘terza via’, che poi consisteva nell’’economia sociale di mercato’ dell’Ordo-Liberalismus, pur non essendo mai esplicitamente criticata da Mises e da Hayek, risulta comunque ben lontana dalle loro idee. La seconda è che nella letteratura su Antoni della sua posizione nel dibattito ‘liberalismo-liberismo’ vi sono poche tracce, e quasi tutte a favore della tesi che nel dibattito egli sia stato più vicino ad Einaudi che a Croce.[16] Nella monografia sulla filosofia di Antoni, L’illusione della dialettica. Profilo di Carlo Antoni, del 1982,[17] Gennaro Sasso non ne parla neanche. Tra i pochi riferimenti consistenti ed interessanti si segnalano soltanto l’Introduzione di Eugenio Capozzi alla raccolta di scritti di Antoni intitolata L’avanguardia della libertà, del 2000,[18] e le poche ma illuminanti pagine che al problema dedica Roberto Pertici in Varie presenze di Élie Halévy nella cultura italiana del novecento.[19] La terza è che non sempre Antoni definisce ‘liberisti’ Smith, Hayek, Mises e Röpke; talvolta, piccola spia della sua incertezza, li definisce anche ‘liberali’.[20]

Eppure il problema, anche perché si collega strettamente alla relazione tra economia di mercato ed economia collettivistica (o socialismo), ha una certa importanza nel pensiero di Antoni, ed è parte significativa della sua riflessione filosofica e del suo rilevante impegno civile e politico. Inoltre, per dire di come sia parte importante della nostra storia politica del dopoguerra, bastino le sue stesse parole allorché, con una certa enfasi, scrive che il dibattito sul rapporto tra liberalismo e liberismo è una

questione di natura universale ed è una di quelle che travagliano la civiltà del nostro tempo, [che] è stata dibattuta da noi nei modi e nei termini propri della nostra tradizione. Ancora una volta, cioè, il pensiero italiano ha mostrato il suo peculiare interesse per la distinzione delle attività dello spirito umano.[21]

O quando osserva che essa

ha attratto l’appassionato interesse del mondo intellettuale e specialmente dei giovani di allora [… e che] è stata determinante nella formazione dottrinale del nuovo partito liberale italiano, ma ha anche influito sugli atteggiamenti di molti intellettuali, che sono passati a costituire o a rafforzare i gruppi dirigenti dei partiti di sinistra.[22]

Poiché le questioni teoriche sono sovente inseparabili dalla loro genesi sarà meglio procedere cronologicamente, e notare anzitutto che i riferimenti di Antoni alla Scuola Austriaca sono piuttosto scarsi e poco significanti, riguardando essenzialmente il suo rapporto con la Scuola Storica dell’Economia.[23]

La tesi che intendo sostenere è quindi che dopo le acquisizioni teoriche degli Austriaci: in particolare la teoria dei valori soggettivi e della nascita delle istituzioni, l’antitesi liberalismo-liberismo è diventata irrilevante perché, come lo stesso Antoni scrive, in realtà connessa ad un particolare rapporto tra liberalismo – teoria economica – teoria del valore-lavoro.[24] In altre parole, l’aspetto utilitaristico del ‘liberismo’ è connesso alla teoria classica del valore-lavoro, ed è irrilevante per il ‘soggettivismo’ austriaco.

Inoltre, ma senza avere intenzione di sfiorare la concezione che Antoni ebbe dello storicismo e del diritto di natura, non è irrilevante osservare che, recensendo l’edizione tedesca del libro di Hayek, Individualism and Economic Order, e soffermandosi sul saggio Individualism: True and False (su cui si avrà occasione di tornare), Antoni, riferendosi alle tipologie di individualismo ed ai loro esponenti elaborate da Hayek (ed in cui quest’ultimo finisce per stabilire relazioni troppo strette, e quindi, come in questo caso, fuorvianti, tra quello ‘austriaco’ e gli altri),[25] e riprendendo implicitamente la genesi meineckeana,[26] scrive che “lo Hayek colloca le origini dell’economia classica nelle più vaste origini dello storicismo”.[27] Un’affermazione non immotivata (anche se per motivi diversi da quelli), che tuttavia lascia pensare che Antoni avesse scarsa dimestichezza con gli scritti di Hayek sullo Historicism poi raccolti, nello stesso 1952 in cui apparve tale recensione, in The Counter-Revolution of Science, dove è anche un’esplicita contestazione del significato positivo con cui Meinecke usa il termine Historismus, termine che prima di lui, ed a partire da Menger, era stato usato in senso negativo (come lo stesso Antoni aveva osservato) e, per di più, per designare una corrente di pensiero diversa da quella alla quale si riferisce positivamente Meinecke.[28]

Nel complesso, piccoli segnali della conoscenza che Antoni aveva della posizione degli esponenti della Scuola Austriaca nel Methodenstreit.

Ma è ora di seguire la sua riflessione sul liberalismo nella sua genesi, e di indagare se, ed in quale misura, la conoscenza di Hayek, Mises, Röpke, Robbins, Lippmann ed Walter Eucken – gli autori, e membri della Mont Pélerin, i quali, insieme a Croce ed Einaudi, costituiscono i suoi punti di riferimento – l’abbia influenzata.

Cosa avesse in mente Antoni per liberalismo lo si evince dal saggio L’avanguardia della libertà, del 1944; e la sua importanza è ben colta da Capozzi quando scrive che di tale prima formulazione dell’idea liberale “le riflessioni successive saranno sviluppi e conseguenze, ma non altereranno l’impianto originario”.[29]

Si trattava di un’ideologia politica che doveva rinnovarsi e adeguarsi alla civiltà di massa ma che, di fronte all’“enorme aumento delle funzioni dello Stato”, non doveva limitarsi a ridurle, “ma a far sì che esse si svolgano in difesa e a vantaggio della libertà degli individui”.[30] Di conseguenza, il “liberalismo […] deve combattere la grossolanità degli interventi massicci del Potere”, ma anche evitare d’“essere un inerte storicismo, disposto ad attendere che le situazioni spontaneamente si evolvano”. Per questo, e

contro tutte le dottrine e scuole, che attribuiscono una realtà e quindi dei diritti assoluti ad enti collettivi sopraindividuali – lo Stato, la Nazione, la Società, la Classe, la Razza ecc.–, esso afferma che sorgente di ogni opera e d’ogni valore, soggetto di ogni diritto, forma unica del realizzarsi della vita è l’individuo.

Il liberalismo deve quindi “difendere questa individualità [e,] promuovendo le condizioni per il suo libero tradursi in opere […] avvicinare la politica all’etica fino a farle coincidere”. Esso, perciò, “non è anti-statalistico, non promette una finale idilliaca abolizione dello Stato o delle sue leggi; ma contesta allo Stato il diritto di reprimere l’iniziativa degli individui”. È “individualismo”, ma non riduce l’individualismo “ad una teoria dell’egoismo”. Dunque, l’individualismo liberale non è “l’esaltazione romantica dell’individualismo anarchico, ribelle alle leggi e alle convenzioni della società”, ma è “un individualismo etico e non vitalistico” che “postula un sistema di chiare leggi, che costituisca la garanzia certa e costante delle attività dei singoli”, e che rifiuta il concetto di individuo come “un atomo isolato ed isolabile”.[31]

Ma quale è per Antoni il compito dello stato? Per quanto il liberalismo non si sia “mai limitato a garantire il godimento soltanto formale dei diritti civili e politici”, è innegabile che “l’intervento, che non può esser oggi che statale, non ha il compito di sostituirsi all’iniziativa dei singoli, ma di creare le condizioni affinché essa possa svilupparsi e dare nuovi frutti”. [32] Una sensibilità sociale, quindi, che muove dalla consapevolezza che “il progresso […] non è rettilineo ed automatico, non è cioè una legge naturale della storia”, e che porta il liberalismo a farsi ‘democratico’ (poiché “ritiene che tutti gli individui possano contribuire efficacemente all’avanzamento e all’arricchimento della società umana […] a condizione che vi sia un clima generale di libertà”), e ‘storicistico’, “in quanto vede l’etica non all’inizio e alla fine, ma entro la storia”.[33]

Esso è perciò “decisamente avverso al socialismo”. Non soltanto per le diverse origini – nella Classicità, nel Cristianesimo, nell’Umanesimo, nella Riforma, il liberalismo; in Saint-Simon e nella “mentalità meccanicistica”, il socialismo –, e per le diverse opinioni sull’organizzazione dello stato, ma soprattutto perché il socialismo ed il comunismo, disconoscendo “quell’insopprimibile e vitale momento economico, che per definizione è individuale”, ed elevando “sul piano etico l’attività economica”, tentano di spegnere tale momento, per essere poi costretti a riaccenderlo “con stimoli artificiali” e, ricorrendo “a spietati mezzi disciplinari, colpendo lo scarso rendimento come colpa morale, come un tradimento e come un delitto politico”.[34]

Il liberalismo, così come Antoni lo intende,

riconosce il valore positivo, l’utilità dell’attività “interessata”. Non si identifica senz’altro col liberismo, cioè non riduce la propria etica alla mera esaltazione del momento economico individuale, ma non considera la polemica tra economia individuale ed economia collettiva come una semplice questione di tecnica della produzione.

In questa direzione, l’individualismo liberale non coincide restrittivamente con l’homo œconomicus, ma deve “riconosce nel liberismo economico quella concezione della vita, che gli è propria, come attività, iniziativa, invenzione, liberazione di energie”. Per questo motivo, Antoni – ed il tema, come si avrà occasione di notare, ritornerà più volte negli anni successivi – riconosce che

l’”amor di sé” [degli] economisti classici, non è infatti sterile egoismo, ma è il senso, operoso e intraprendente, della propria personalità […] Intaccare questa forza vitale, che è il momento economico nel suo slancio individualistico, non è soltanto tagliare alla radice la vita economica, ma è anche compiere un’immoralità, ché la moralità è appunto rispetto e promovimento della vita in tutti i suoi aspetti positivi, in tutti i suoi valori.[35]

Appare già qui l’ambivalenza della posizione di Antoni nella polemica, e quel tema dei danni che produrrebbe l’eliminazione o la contrazione della libertà economica che tornerà più volte nei suoi scritti configurandosi come la sua critica più forte all’impostazione di Croce. Antoni ritiene che al “momento dell’utilità si sovrappone quello della coscienza morale, ed il rapporto tra i due momenti è di unità e insieme di lotta. Il conflitto tra economia ed etica è appunto l’eterno dramma della nostra esistenza […] sempre divisa tra i vitali bisogni ed interessi della nostra individualità ed i doveri che la trascendono”. La soluzione che egli propone per questo scontro metafisico è però inadeguata. Infatti, per quanto tale “conflitto non può essere risolto mercé una schematica formula generale”, “deve essere affrontato di volta in volta nella sua concretezza come un problema sempre nuovo che la vita ci impone”. Il compito del liberalismo consiste allora nella “ricerca d’un equilibrio tra gli interessi della robusta iniziativa economica e gli interessi che si dicono sociali, ma che in realtà sono etici”.[36]

In altre parole, il conflitto tra liberalismo (etica) e liberismo (economia): “l’eterno dramma della nostra esistenza”, è irrisolvibile. La possibilità d’aver scambiato i limiti di una tradizione (in questo caso crociana e weberiana) coi problemi perenni della tradizione filosofica, non lo sfiora. Antoni appare incapace di andare oltre il sentiero tracciato dal maestro.

Per quanto in maniera non certo sistematica, la trattazione del rapporto ‘liberalismo-liberismo’, oltre che nella raccolta degli scritti che Antoni pubblicò su “Il Mondo”, curata da Michele Biscione col titolo Il tempo e le idee, ed apparsa nel 1967, è contenuta nel saggio Liberalismo e liberismo, rielaborazione della conferenza Die unteilbare Freiheit, del 1955,[37] ora in La restaurazione del diritto di natura, del 1959.

Nel 1949, in Un’analisi del socialismo, muovendo dal rapporto tra socialismo e libertà, e dalla conciliabilità tra la realizzazione “del programma economico del socialismo e la salvaguardia di quelle istituzioni politiche, che l’idea morale di libertà ha ispirato e promosso”, Antoni ricorda la critica di Croce alla “pretesa di azionisti e liberali socialisti di porre sullo stesso piano, per conciliarle, l’idea di libertà e l’idea di giustizia”. La distinzione di Croce “tra istanza etico-politica della libertà e tecnica economica dell’impresa privata”, è così esposta:

preoccupato di tener ben alto e incontaminato l’ideale morale della libertà al di sopra del piano dei contingenti e mutevoli ordinamenti della proprietà, della produzione e della distribuzione, egli ha affermato che il metodo liberale è conciliabile con qualsiasi sistema economico, sia esso anche collettivistico. Qualsiasi riforma in questo senso non incide sulla libertà, purché sia liberamente accolta dai cittadini.

A tale tesi Antoni vede contrapporsi quella di “vari economisti liberali”[sic]: Röpke, Hayek, Lippmann i quali, pur senza riprendere esplicitamente la posizione di Einaudi, hanno invece sostenuto che “il socialismo, anche come mero sistema economico, recherebbe in sé inevitabilmente il totalitarismo politico”. La loro argomentazione è così riassunta:

poiché la produzione non sarebbe più regolata dalle richieste di un libero mercato, cioè dai consumatori, ma dall’altro e d’imperio dal potere politico, che determinerebbe la quantità ed i modi della produzione, e fisserebbe i compiti, i compensi, i consumi ed i prezzi, la necessità stessa del funzionamento dell’enorme macchina renderebbe inevitabile il ricorso alla dittatura.

Si tratta di una questione che Antoni definisce “di importanza capitale” poiché, se Croce avesse ragione, la polemica si ridurrebbe ad una questione di tecnica economica circa l’efficienza del sistema socialista. Svuotata di questo contenuto resterebbe “soltanto la polemica contro la dittatura politica” .[38]

Così enunciato, il problema fa riferimento alle tesi che Mises espone in Die Wirtschaftsrechnung im sozialistischen Gemeinwesen, del 1921, ed Hayek nei suoi due saggi contenuti in Collectivist Economic Planning, del 1936,[39] e in The Road to Serfdom, del 1944.[40] Si tratta effettivamente di una questione cruciale e molto discussa, tecnicamente non ardua, riguardo alla quale Mises ed Hayek mostrano come l’impossibilità (o l’estrema difficoltà) di quel calcolo porti al totalitarismo, alla scomparsa della libertà individuale e politica, e alla completa inefficienza del sistema. L’errore di fondo – connesso all’impossibilità logica di concentrare in un’unica mente il totale della diseguale distribuzione della conoscenza teorica e pratica nella società e di dirigerla in maniera efficiente (sempre che da quella distribuzione possa essere derivato un unico fine) – porterebbe inevitabilmente al fallimento teorico e pratico di ogni tipo di socialismo, o altro sistema politico, fondato sulla pianificazione economica. Tuttavia, pur conoscendo il problema, Antoni non si chiede che cosa, se l’impostazione di Röpke, Hayek, e Lippmann è vera, resti della tesi di Croce. Se lo avesse fatto si sarebbe reso conto nessuna conciliazione tra liberalismo e collettivismo è possibile. Egli si diffonde invece della tesi che Elie Halévy espone in L'ère des Tyrannies, del 1938, in merito ad un’astratta “possibilità di un socialismo democratico che, autoritario nell’ordine economico, restasse liberale nell’ordine politico ed intellettuale”.[41] Non prende posizione sulla questione che aveva definito “di importanza capitale”. Definito il liberismo come “la teoria ottimistica dello spontaneo comporsi degli interessi individuali e dei benefici della libera concorrenza”; e fattolo risalire alla scoperta settecentesca del “momento economico come momento di valore positivo e quindi come bene” e come “pubblico beneficio”, Antoni nota come da esso si sviluppi anche l’etica utilitaristica ed individualistica inglese di Smith e Bentham e quindi il liberalismo inglese.[42]

                Argomentazione in linea con la tesi crociana, alla quale, tuttavia, concludendo, Antoni aggiunge un osservazione importante:

il momento economico infatti, per quanto lo si scacci e perseguiti, ritorna, essendo un insopprimibile elemento vitale. È fatale che la sua compressione sia affidata ai metodi della forza. Esso si vendica costringendo l’ideale etico a farsi forza ed oppressione, cioè a cessare di essere tale.

Ciò che spiegherebbe “l’opposizione degli economisti alla tesi del Croce. La tesi è formalmente ineccepibile: nessuna tecnica può intaccare la libertà” anche se ogni piccolo passo nella direzione della statalizzazione apre “quella che Hayek ha chiamato la “via della schiavitù””.[43] Solo che non si tratta di questioni formali o tecniche, ma della questione, politicamente cruciale, se sia saggio correre il rischio.

                È qui racchiusa tutta l’ambivalenza della posizione di Antoni, che si ritrova, con varie accentuazioni, negli altri scritti in cui affronta il problema. Una posizione che potrebbe trivialmente compendiarsi nella tecnica di ‘dare un colpo al cerchio ed uno alla botte’.[44] Ma la questione, messa in questi termini, sarebbe fin troppo triviale.

                Infatti, se è vero che, in Le mistiche economiche, appoggiandosi a Kant, Antoni critica il Welfare State, o Wohlfahrtstaat, come un “errore utilitaristico che vede nel benessere il fine dell’azione morale” e che porta “alla tutela paternalistica”,[45] è anche vero che egli aderisce a quella concezione di un liberalismo interventistico tipica del giornale su cui scriveva e al quale voleva far collaborare anche Hayek.[46] Recensendo il volume di Louis Rougier, Les mystiques économiques, del 1950, e individuata nella sua “esperienza del metodo delle scienze” ciò che distingue la sua critica dell’economia pianificata e del socialismo da quella di Mises, Halévy, Röpke, Hayek e Robbins (giudizio assai curioso), Antoni si mostra simpatetico con la tesi di Rougier secondo la quale la dottrina economica liberale è anch’essa una “mistica” che affonda le sue radici nella “credenza settecentesca del “codice della natura”, in un presunto ordine naturale delle società umane”, e nel “postulato del primato dell’economia sulla politica”, che lo indurrebbe a credere “che l’attività economica possa essere sottratta ad ogni regolamentazione giuridica, quasi che la proprietà, l’eredità, la moneta, i contratti, le società, l’organizzazione bancaria non sussistessero per effetto di garanzie e sanzioni dello Stato” .[47]

                Quest’accenno al “presunto ordine naturale delle società umane” è però ciò che consente di focalizzare la vera ed inespressa riserva di Antoni nei confronti di Mises, Röpke, Hayek, Robbins e Lippmann (i nomi sono quasi sempre gli stessi). E questo lo si nota nella commemorazione di Walter Eucken, Fine di un mito scientifico. Ricordatone il fondamentale contributo alla “scuola neoliberale” radunatasi intorno alla rivista “Ordo”, Antoni sottolinea come il merito di Eucken sia stato di aver distrutto il mito dell’“interpretazione dialettica della storia economica”, e mostrato l’“inconsistenza ed artificiosità della teoria che assegna allo svolgimento storico una linea obbligata e prestabilita”. Ne riporta anche le critiche al laissez faire per aggiungere che “dal tempo dei classici si è anche scoperto che alcuni degli elementi più importanti della spontanea armonia del mercato non erano economici, ma giuridici ed istituzionali, che insomma l’armonia non dipende dalla “natura”, ma dalla costituzione politica e dal diritto privato”.[48] Antoni, inoltre, coglie e sottolinea l’importanza e l’originalità dei suoi studi sulle economie amministrate e centralizzate, tanto socialistiche, quanto nazistiche, notando che “mentre l’economia di mercato è un sistema di coordinazione, l’economia centralizzata è un sistema di subordinazione”. Una definizione che “distrugge l’illusione della possibilità di una loro combinazione: in ogni situazione mista ciascuno dei due sistemi tende ad eliminare totalmente l’altro. L’aurea via di mezzo, da tanti vagheggiata, è la via sicura della rovina”. E se ci si può chiedere cosa resti allora della tesi di Croce della possibile sopravvivenza della libertà in un regime collettivistico, la risposta, per Antoni, la fornisce sempre Eucken dimostrando

che una economia centralizzata ha bisogno, per funzionare, di un’autorità centrale assoluta, dotata di brutale risolutezza, e deve poter contare su un grado fantastico di disciplina e di abnegazione nella popolazione. Ma egli riteneva anche che siffatte condizioni non potessero mantenersi a lungo, anzi la crescente rigidità del sistema dovesse inevitabilmente provocare un crescente bisogno di libertà individuale.

Una congiuntura che può essere capovolta soltanto trasformando l’enorme potere politico in una formidabile forza militare in grado di soggiogare il mondo, mentre, se “la pace fosse stata conservata […,] la catastrofe del sistema economico sovietico sarebbe stata questione di tempo”.[49]

Ma se questo è vero, se la libertà sempre risorge, perché individuare il limite del liberismo nella sua ‘mistica dell’armonia naturale’? Anche Antoni mostra di credere nel mito di una libertà che rinasce e si riafferma da qualsiasi circostanza. Purtroppo, senza chiedersi per chi. Vale la pena di correre dei rischi oggi per un risultato che, nella migliore delle ipotesi, resta pur sempre una vaga “questione di tempo”? In questo modo appare chiaramente come, di quello che chiama liberismo e delle sue origini, Antoni abbia un’idea molto parziale, quasi che coloro che pone alle sue origini, ed i loro continuatori, non si fossero occupati anche di diritto, di etica e di politica. O che tra queste ultime e la loro concezione dell’economia – e non è mai eccessivo ricordare che il laissez faire e l’homo œconomicus non appartengono a quella cultura inglese nella quale Antoni vede iniziare la tradizione –  vi sia una qual sorta di contraddizione o di iato. Più in generale, come ha osservato Capozzi,[50] ciò che sembra sfuggirgli è la complessità della cultura politica anglosassone (e del fondatore della Scuola Austriaca, Menger), ed il fatto che in essa quella distinzione tra economia, politica, etica e diritto, ha un carattere diverso da quello della tradizione crociana.

Quel che in Antoni appare difficile da capire è quindi perché, pur riconoscendo che “l'efficacia del metodo della libertà economica è stata prodigiosa” non ne tragga le dovute conseguenze politiche abbandonando le riserve sul liberismo e riducendo la “lotta tra collettivismo e liberalismo economico [ad] una lotta tecnica, una concorrenza a quasi una gara di velocità” in cui “il liberalismo economico [...] deve dimostrare d'essere in grado di soddisfare meglio, più liberamente e più rapidamente i crescenti bisogni e le ambizioni delle masse popolari”. Un obiettivo che Antoni, ben diversamente dai suoi ‘amici liberali’, ritiene ancora incerto e comunque conseguibile tramite un “intervento conforme” che superi il laissez faire, perché “anche l'economia liberale richiede […] autorità politiche”.[51]

Temi analoghi ritornano nella recensione, Individualismo, della traduzione tedesca, del 1952, del libro di Hayek Individualism and Economic Order. Solita apertura con il richiamo alla “questione tuttora aperta [del] rapporto tra liberalismo politico e liberismo economico”; richiamo alla posizione di Croce con parole quasi uguali a quelle di Un'analisi del socialismo, e poi esposizione della tesi di Hayek “contro questa tesi della conciliabilità”, avanzata in La via della schiavitù e tesa a mostrare “come la progressiva centralizzazione dell'economia porti irresistibilmente anche al totalitarismo politico”.[52]

                Il fatto che di Individualismus und wirtschaftliche Welt Antoni, in Individualismo, si soffermi sul primo ed inedito capitolo, Individualism: True and False, non è irrilevante. Non solo perché gli consente di non cimentarsi con quelli che sono i maggiori contributi teorici di Hayek alla teoria della conoscenza: i saggi Economics and Knowledge; The Facts of the Social Sciences e The Use of Knowledge in Society, ma anche perché, muovendo dall'interpretazione hayekiana delle origini della tradizione individualistica, Antoni ha modo di precisare ciò che veramente gli preme. Hayek avrebbe “ora voluto mostrare come il liberismo, quale è nato con l'economia classica di Adamo Smith, non sia una mera pratica economica, che si possa impunemente violare a seconda dei casi, ma una concezione dell'uomo e della società, che egli definisce “individualismo autentico”.[53] Enumerati i vari tipi di individualismo così come descritti da Hayek, Antoni si sofferma ovviamente sulla linea che da Locke, attraverso Hume e Mandeville, giunge allo stesso Hayek. Accennato alla tesi hayekiana secondo la quale “le istituzioni sono il risultato di azioni umane, ma non di intenzioni umane”, e osservato – ma si vedrà quale conto poi ne terrà – che “solamente in via subordinata questa concezione si fa secondo lo Hayek, una massima di politica economica”, Antoni nota che la stessa ‘mano invisibile’ smithiana sarebbe quindi da interpretare “entro questa generale concezione dell'ordine umano come risultato imprevisto di una cooperazione spontanea”, e che per Hayek sarebbe un “errore [...] credere che questo individualismo legittimi e raccomandi l'egoismo”.[54] Tuttavia egli non sembra rendersi conto del fatto che se la tesi hayekiana fosse vera, i termini del problema (ovvero del rapporto tra individualismo e liberismo) risulterebbero completamente diversi.

Questa premessa serve ad Antoni per sostenere che “Hayek colloca le origini dell'economia classica nelle più vaste origini dello storicismo” (ne sarebbero quindi una parte !), per fare delle giuste distinzioni tra l’”amor di sé” di Smith ed il “gretto egoismo”; per affermare che “l’individualismo moderno [...] è poi il liberalismo”; ma anche – e sorprendentemente se si considera ciò che aveva appena scritto – che “questo individualismo, che lo Hayek chiama “autentico” e cui evidentemente vuole richiamarsi, ha un orizzonte limitato alla sfera economica” e, trasformandosi in quell’“etica utilitaristica”, può essere superato soltanto kantianamente: “sovrapponendo al momento dell'utilità quello della coscienza morale” e dando cosi vita a quello che ad Antoni “sembra l'autentico individualismo”. Per cui, se Hayek ha “indubbiamente ragione nel sostenere che il liberismo non è una mera tecnica, ma una concezione dell'uomo [... tuttavia esso] resta distinto dal liberalismo, come una verità parziale rispetto ad una verità più ampia”. Un rapporto conflittuale che riflette quello tra economia ed etica, il quale “va risolto di volta in volta, con l'ardua ricerca di un vitale equilibrio: esso è infatti il dramma della nostra vita [...]”.[55]

Che Hayek avesse fatto un errore a diluire la tradizione ‘austriaca’ in quella individualistica anglosassone è tesi che si può anche sostenere. Meno giustificabile che se ne faccia un tale abuso. Soprattutto perché, se Antoni avesse preso in considerazione ciò che (nel medesimo saggio) Hayek scrive, riprendendo Menger, sull'origine delle istituzioni sociali come il linguaggio, il diritto, lo stato, la religione, il denaro, il mercato, etc., e dato uno sguardo ai richiamati saggi sulla distribuzione della conoscenza nella società, si sarebbe reso conto che la tesi di un conflitto weberianamente ‘mortale’ è, appunto, ‘roba da Weber’. E che comunque, ammesso che si possa accettare che un problema di tale rilievo teorico debba essere risolto ricorrendo alla tecnica del “di volta in volta”, ciò non significa che si debba fare a meno dell’esperienza (o almeno fornire buone ragioni per non farlo), e che, con quei tanto poveri strumenti concettuali, sia anche impossibile farlo.

La centralità del pensiero morale ed economico di Smith, ovvero dell'interpretazione che ne ha Antoni, è confermata in Leggendo Einaudi, recensione del 1954 a Il Buongoverno. Anche in questa occasione Antoni ricorda l’origine e natura di quella scienza economica, il suo trasformarsi nella teoria dell’homo œconomicus, e giustamente scrive che “Smith fece allora una delle più grandi scoperte che la mente umana abbia mai fatto, e cioè che condizione della prosperità di un paese era la prosperità degli altri, con i quali potessero scambiare i prodotti”. Detto di come Einaudi non neghi “un’utilità agli schemi e calcoli astratti degli economisti “puri””, Antoni passa ad occuparsi del fatto che ogni critica “è un giudizio di valore e quindi presuppone un valore universale, oggettivo”. Ma se da questo punto di vista l’“attività economica non presenta nulla che la renda diversa dalle altre forme di attività spirituale per ciò che riguarda l'universalità del suo valore”, quest'ultima è “realtà e forza dello spirito, che si impone come un dato oggettivo al nostro riconoscimento. L'utile [quindi] è un valore universale quanto il Bello, il Vero, il Bene”. Prigioniero e vittima di “un celebre saggio [in cui] Croce ha mostrato come le due scienze “mondane” o “diaboliche” sorte nel Settecento, l'Economia e l'Estetica, fossero affini” (la fonte di tutta la sua argomentazione in questo come negli altri saggi in cui si occupa del problema), Antoni ritiene che “il liberalismo economico di Adamo Smith”, “ponendo l'origine del valore economico nel lavoro”, oltre a creare l’“immagine mitica della provvidenziale “mano invisibile” e la teoria della “spontanea armonia generale”, abbia scoperto anche “la produttività dello spirito, che, attraverso le sue opere, anche economiche, arricchisce il mondo”.[56]

                Ciò che è interessante è la sua volontà di conciliare la tesi di Croce con quella di Hayek. Ma da cui appare anche come egli condividesse quella crociana sulle sue origini e sul fondamento e limite del liberismo nell’ingenuo laissez faire, nella teoria dell’inevitabile armonia degli interessi e nell'utilitarismo.

                Altre note importanti – come s’è detto – sono quelle che apparvero nel febbraio del 1955 e nell’agosto 1956 su “Il Mondo” col titolo Una polemica illustre e L’ascetismo socialista, e poi fuse (ma con parole ed espressioni identiche), nei saggi Die unteilbare Freiheit e Liberalismo e liberismo.

                In Una polemica illustre, Antoni ribadisce ancora una volta che il dibattito ‘liberalismo-liberismo’ è in realtà una “questione di natura universale”, che tuttavia Croce, “perché aveva sollevato tanto in alto l’idea della libertà[…,] è stato portato a distaccarla dal piano economico”. Ma

poiché la libertà era principio di natura diversa dai sistemi economici, essa poteva servirsi di questo o di quel sistema senza che la sua natura ne soffrisse. Stella polare alta nel cielo, la libertà era norma assoluta, laddove l’ordine liberistico dell’economia era contingente. Non era detto quindi che la libertà, in certe situazioni storiche, non potesse esigere anche un ordinamento socialistico o di altro tipo.

Alla tesi di Croce, secondo Antoni, Einaudi ha risposto affermando che

L’aspirazione ad una più ampia giustizia sociale era comune tanto ai socialisti quanto ai liberali, ma che vi era un “punto critico”, in cui un provvedimento utile ed equo diventava nocivo e immorale. Liberale era il provvedimento che sapientemente restava al di sopra di quel punto […] L’intervento dello Stato, da lui ammesso, non era del tipo propugnato dai soliti interventisti [… ma] era soltanto formale, consisteva nello stabilire i limiti entro i quali gli individui potevano muoversi e intraprendere. Ammetteva però anche lui che l’esperienza offrisse casi di società comunistiche, nelle quali la libertà umana non era offesa, ma esaltata, e cioè quelle monastiche […] Escludeva, invece, che dei dirigenti politici, diventati anche dirigenti economici, e quindi padroni dei beni strumentali e organizzatori esclusivi della produzione, potessero indursi di impegnare questo loro enorme potere per promuovere la libertà dei cittadini.[57]

                Questa era la situazione del dibattito e le rispettive posizioni – e a dire il vero, dato che a nessuno viene in mente che nei sistemi economici di mercato si scambia liberamente e che tanto meglio funzionano quanto più vi è libertà, e che Einaudi distingueva tra organizzazioni (monastiche o di impresa) in cui si aderisce liberamente, da altri tipi di associazione politica in cui l’adesione non è libera, non si comprende perché discutere (ed anche perché tornarci sopra) – allorché, “nel 1942, arrivò tra noi la “Crisi della società” di Röpke, con la sua proposta di una “terza via” tra socialismo e capitalismo storico, cioè d’un intervento “conforme” dello Stato a difesa della libertà del mercato contro cartelli e monopolî”. Libro che Einaudi “recensì con molta lode, ma Croce si affrettò anche nei suoi confronti a “porre con esattezza e mantenere nella loro purezza i principî”. La “terza via” […] non andava cercata in un terzo metodo economico […] ma in un principio superiore a tutti, nel principio della libertà, che era quello della coscienza morale medesima. Nessun metodo di natura economica aveva il diritto di dominare la vita e la società umana, che era di natura morale”. Per illustrare la tesi che “liberismo e socialismo appartenevano al piano inferiore dell’economia”, Croce ricorse all’“esempio dello stato di guerra, in cui l’economia di mercato è sospesa senza che la coscienza liberale resti offesa”. Ma ad Antoni non sembra interessare tanto questo, quanto ricordare che se in origine liberismo e comunismo erano due concezioni diverse di vita, ora non sarebbero altro che “due metodi economici”. Qui Antoni cautamente si ribella e osserva che nel “liberismo c’è qualcosa di più vero del mito settecentesco della bontà della natura”. Nato come s’è visto, esso dovette anche “emanciparsi dalla soggezione della morale e della religione [… fino a diventare ] filosofia della libertà in quanto riguarda l’attività economica dell’uomo”, tanto che si può parlare di “due etiche opposte, che ispirano quei due opposti indirizzi etico-politici, che sono il liberismo e il socialismo”. Il fatto che il liberismo non appartenga al piano dell’economia non significa però per Antoni “cancellare la distinzione crociana di liberalismo e liberismo” giacché, se il primo concerne l’“uomo in tutti i suoi aspetti […] il liberismo è una sua sezione che riguarda l’attività economica”. Si tratta però, sempre per Antoni, di un’elevazione “alla dignità del piano etico-politico” che, come nel caso della “terza via” di Röpke, è anche “ritorno alla via maestra”. Non soltanto quella della lotta ai privilegi, vincoli e regolamenti del dirigismo e del mercantilismo, ma anche, e soprattutto, quella dell’“imperativo morale [che] prescrive non soltanto la salvaguardia della libertà esistente, ma anche l’attiva promozione di essa”. Dunque, una difesa dell’economia di mercato che promuove anche le “condizioni più favorevoli a tutti” e viene incontro a quelle “richieste sociali del nostro tempo, che non esito a considerare liberali. Ed era questo, probabilmente, il senso profondo della tesi crociana, come, penso, anche di quella di Einaudi. Certamente era questo lo spirito del liberalismo attivo, liberatore, di Cavour” .[58]

Ciò che ad Antoni sfugge è quindi che, messa la questione in questi termini, se il mercato è il luogo in cui si realizza la massima libertà di scambio, esso è anche il luogo più etico. Anche perché, per comprimerne la naturale ed insopprimibile vitalità, politica ed etica (ma senza chiedersi nella prospettiva di che cosa) sono costrette a limitarne la vitalità con la forza.

Pochi mesi dopo, in L’ascetismo socialista, Antoni ritorna sul problema (talora con identiche espressioni) illustrandone, secondo lo stesso schema, l’importanza, le posizioni di Croce e di Einaudi e quelle dei soliti Mises, Hayek, Robbins, Lippmann, Röpke. In questa circostanza si sofferma sulla risposta di Croce a Röpke, ovvero sulla recensione a Die Gesellschaftskrisis der Gegenwart. Secondo il Croce esposto da Antoni, infatti, il problema non era tanto quello di trovare una ‘terza via’ tra socialismo e capitalismo: l’’economia sociale di mercato’ di Röpke, ma era rappresentato dal fatto che “la ‘terza via’ non andava cercata in un terzo metodo economico, che fosse sullo stesso piano degli altri due, ma in un principio superiore a tutti, quel principio della libertà, che era quello della coscienza morale medesima”. Una ricerca che fondava la sua necessità sul fatto che “il sistema etico-politico liberale non era legato all’economia di mercato”. Ma, se la “sorpresa” di Röpke e degli altri su tale posizione non ha prodotto una presa di posizione sui principî e nessuna discussione, Antoni qui, ed esplicitamente, si propone di iniziarla.[59]

La sua tesi è che Croce, in definitiva, sarebbe “partito da una premessa che, non essendo stata contestata a fondo dagli economisti, li ha posti in svantaggio. La premessa è che il liberismo e il socialismo appartengono al piano dell’economia”. Ma il fatto sarebbe, per Antoni, che anche ciò che è economico, politico, etico, etc., “dipenderà dal concetto che lo Stato avrà [come nel caso] dell’arte o dello sport, e del loro valore nella vita dell’uomo e della società. Così il liberismo e il socialismo, anche se si occupano dell’economia, non sono di natura economica, ma etico-politica e partono da due opposte filosofie”. Purtroppo, “la distinzione di etica e politica è stata qui male applicata, dando origine ad una distinzione tra sistemi politici e sistemi economici, quasi che si trattasse di una diversità di natura”. Dunque, per Antoni, e diversamente da Croce – il quale riteneva che alle origini liberismo e socialismo non fossero “soltanto due diversi e opposti ordinamenti economici, ma due concezioni della vita e due etiche opposte” le quali, tramontate come “religioni filosofiche”, sussistevano ora come “diversi metodi economici” – le due concezioni originarie non sono quelle indicate da Croce, “ma due diversi modi di giudicare il momento economico” ancora ben vivi nelle coscienze. Antoni passa quindi a ricostruire la genesi del liberismo nell’Inghilterra del Settecento rifacendosi nuovamente al saggio in cui Croce sostiene che le due scienze ‘mondane’ dell’Economia e dell’Estetica erano “affini in quanto entrambe erano una giustificazione del senso”, e ripetendo che tale concetto è all’origine della scienza economica e del liberismo inglese. Infatti, “ponendo l’origine del valore nel lavoro, essa ha celebrato il carattere creativo dell’attività economica”, liberato le forze creatrici della produzione e dato vita al

mito della “mano invisibile” della Provvidenza, che, secondo quegli economisti, guidava tacitamente le intraprese dei singoli, miranti al loro tornaconto, verso una spontanea armonia generale [e nel quale si ] esprimeva, in forma ingenuamente ottimistica, questo concetto della produttività dello spirito, che, attraverso le sue opere, arricchisce il mondo e lo fa progredire.

Nasce così il “concetto moderno della libertà […] come produttrice di valori [ed il ] liberismo è questa filosofia della libertà in quanto riguarda l’attività economica dell’uomo”.[60]

Dunque, scrive Antoni, “negando che il liberismo sia un fatto economico, non intendo cancellare la distinzione crociana di liberalismo e liberismo” poiché se il primo “è totale, riguarda l’uomo in tutti i suoi aspetti, mira ad una società, in cui siano rispettate tutte le sue attività positive: arte, scienza, vita morale e religiosa, vita familiare e politica”, il secondo “è la sezione che riguarda l’attività economica”. Di conseguenza,

non si tratta quindi della distinzione tra un superiore principio etico e un inferiore strumento economico, come pensava Croce, né della distinzione tra due sistemi diversi, l’uno politico e l’altro economico, come ammettevano gli economisti, ma della distinzione tra parte e tutto. Röpke ha intuito questo quando ha sostenuto che vi era un’unità della società in tutte le sue parti, ma Croce ha potuto rimproverargli di non aver fornito la dimostrazione di questa unità.

Merito di Röpke è allora di aver intuito il problema e di aver inteso la ‘terza via’ come“il ritorno alla via originaria […] invocando l’”intervento conforme” dello Stato per la restaurazione di una “economia di mercato” più vicina all’ideale della libera concorrenza, Röpke è ritornato ai principii”. Una posizione, quella di Röpke, in cui lo

Stato non si limita a salvaguardare [… ma] difende [… e] la difesa dell’economia di mercato implica la creazione delle condizioni più favorevoli là dove gli ostacoli sono costituiti dall’ignoranza e dalle limitazioni fisiche […] Ma era questo, probabilmente, anche il senso profondo della tesi crociana. Certamente questo era lo spirito del liberalismo del Risorgimento, del liberalismo attivo, liberatore, di Cavour, e d in questo spirito mi sembra di poter conciliare le aspirazioni dei due maestri, di Benedetto Croce e di Luigi Einaudi. [61]

                Nella versione contenuta in La restaurazione del diritto di natura, questo testo si amplia ed arricchisce di altre (ma non nuove) osservazioni. Antoni inserisce la frase sull’influenza della tesi crociana nella formazione del partito liberale e dei giovani intellettuali del dopoguerra;[62] nota come, pur senza aver abbandonato la sua posizione Croce, in relazione all’esperienza fascista, abbia “modificato il rapporto tra i due termini in maniera tale che “la storia gli è apparsa come storia etica, dove il principio della libertà produce, sovverte, trasforma le istituzioni politiche e giuridiche e manda avanti il mondo”, e, chiarito “che non voleva sostenere che in un determinato momento storico fosse indifferente ricorrere ad un ordinamento economico piuttosto che ad un altro”, quanto “stabilire che la libertà, stella polare alta nel cielo, era norma assoluta, mentre l’ordine liberale dell’economia era storicamente relativo”,[63] nomina coloro i quali (Mises, Hayek, Robbins e Lippmann) avevano, con Röpke, negato la tesi della “sostanziale incompatibilità tra libertà politica ed economica”;[64] riporta la loro “sorpresa” a proposito della tesi crociana ed il fatto che abbiano evitato di “affrontarla sul terreno dei “principî””.[65]

Prosegue così nella solita esposizione della posizione di Croce e del suo “vantaggio”, e nei medesimi esempi sulla nascita del liberismo il suo rapporto con la ‘mano invisibile’ della Provvidenza, l’armonia generale, la libertà e l’impresa, il controllo delle forze economiche come “dominio razionale delle oscure forze della natura”. Ricorda anche le tesi di Mises sull’impossibilità di un calcolo economico in un’economia collettivistica; “la scoperta del momento economico come valore positivo”; l’esempio della libertà delle comunità monastiche.[66] Ma non spiega perché gli economisti avrebbero dovuto contestarla per trarsi dallo ‘svantaggio’ quando è chiaro che si tratta o di banalità, o di affermazione empiricamente falsa, o di un problema teorico irrilevante in un altro contesto culturale e filosofico.

3. Conclusioni.

In realtà, Antoni, pur convinto che in pratica non possa esistere un sistema politico liberale che faccia a meno del mercato, non abbandona l’interpretazione crociana della nascita del liberismo nella scienza economica che l’utilitarista homo œconomicus fonda sulla teoria del ‘valore-lavoro’. La fa propria, e ne chiede anche un giudizio ad Hayek,[67] ma senza rendersi conto che si trattava proprio dell’interpretazione che quest’ultimo contestava ed intendeva come ‘il falso individualismo’: atomistico, utilitaristico, costruttivistico (pure nel campo giuridico). Niente di diverso, in definitiva, dalla teoria delle istituzioni umane ‘pragmatistica’ che già Menger (il quale vi includeva anche Smith; affermazione che mai – e se ne capisce bene il motivo – Hayek menziona) aveva criticato perché riteneva che il “liberalismo unilateralmente razionalistico” di Smith e dei suoi seguaci avrebbe portato “inevitabilmente al socialismo”.[68] Il ‘liberismo’, ovvero il liberalismo inglese, era per Antoni qualcosa che da Mandeville, Hume e Smith portava a Bentham e Mill, ed i cui tratti comuni erano appunto l’utilitarismo (è da notare che Bastiat, il teorico del laissez faire, della ‘spontanea e provvidenziale armonia degli interessi onesti’, forse perché non utilitarista, non viene menzionato) e la teoria del valore-lavoro.[69] Hayek, invece – a torto o a ragione non importa – voleva togliere l’etichetta ‘utilitarista’ da Mandeville, Hume e Smith, attenuare l’importanza della loro adesione alla teoria del ‘valore-lavoro’, e contestava l’appartenenza di Bentham e Mill alla ‘vera tradizione individualistica’. È quindi comprensibile che, di fronte alle richieste di Antoni, eviti di rispondere.

Non a caso Leoni (altro esponente della Mont Pèlerin Society il quale, sia pure marginalmente, si occupò del dibattito) che con tale modello aveva una maggiore dimestichezza,[70] nel tracciare le caratteristiche salienti del modello nomocratico e ciò che lo distingue da quello teleocratico, scrive che mentre il primo si fonda sul binomio ‘Rule of Law-mercato’, il secondo su quello ‘legislazione-pianificazione’.[71]

Ma che mercato e sistema giuridico-politico abbiano la medesima origine, in quanto forme diverse di scambio di ‘pretese’, ad Antoni resta pur sempre estraneo. Nella sua descrizione dell’origine dell’economica l’abbinamento non è con il diritto, bensì, crocianamente, con l’estetica; e l’antagonista è l’etica.

In questo modo, la ‘conciliazione’ da lui tentata si riduce ad una presa d’atto del fatto che la conclusione di Croce è insostenibile, ma soltanto per quanto riguarda le condizioni istituzionali della libertà e che la scienza economica non può essere ridotta a tecnica.

Non a caso, e più volte, Röpke, il solo che di tale tentativo si sia occupato, lamentando l’“uso più o meno spregiativo, di “liberismo”” fatto da Croce,[72] resta “dolorosamente” colpito dalla risposta crociana alle sue tesi,[73] sostiene che colui che “poteva certo rivendicare a buon diritto il titolo di erede spirituale di Croce”, il suo “compianto amico Carlo Antoni”, “in una conferenza tenuta a Zurigo nel 1955, e ristampata poi in Die frei Welt im kalten Krieg, “si schierò con Einuadi e con me, dando torto al suo venerato maestro”.[74] Per quanto non tradotta integralmente in italiano, detta conferenza, il cui contenuto complessivo corrisponde a quello degli articoli Una polemica illustre, L’ascetismo socialista e Liberalismo e liberismo, non mostra affatto che la posizione di Antoni fosse così nettamente a favore di Einaudi e Röpke. Nell’intenderla in questo modo è pure possibile che Röpke abbia confuso le lodi alla sua soluzione con una sua piena condivisione.

Ma la questione vera non è tanto questa, che appartiene alla filologia e alla polemica politica, quanto se le posizioni di Croce e di Antoni sulla natura e le origini della scienza economica e dell’individualismo siano fondate e sostenibili. Diversamente resta il sospetto che si sia trattato di una diatriba inutile perché fondata su punti di partenza per lo meno controversi e dalla quale dovevano scaturire posizioni teoriche e politiche confusionarie.

Se si può riconoscere la posizione di Antoni come affine a quella di Röpke, il quale anche pensava “che l’economia dei mercati abbisogni di un forte inquadramento morale-politico-istutuzionale”[75], non si può dimenticare che se la si confronta con quella di Hayek e di Leoni (ed in generale ‘austriaca’) sulla coeva nascita delle istituzioni sociali (economiche, politiche e giuridiche), è anch’essa fragile. Per citare, con Hayek, una frase di Hume: “the rules of morality […] are not conclusions of our reason”, la morale non ha una nascita indipendente e precedente alle altre istituzioni sociali e, se “il problema fondamentale [è] come nasce la nostra moralità, e quali implicazioni può avere il modo in cui essa viene in essere per la nostra vita politica ed economica”, entro una teoria dell’’evoluzionismo culturale spontaneo’ come quello di Hayek – il quale ritiene che “le nostre tradizioni morali, come molti altri aspetti della nostra cultura, si sono sviluppate contemporaneamente alla nostra ragione, e non come suo prodotto” –,[76] non può porsi in una posizione privilegiata, superiore, più alta, e da tali vette dare giudizi comparativi sulle istituzioni entro le quali meglio si realizzi la libertà. Il mercato è esso stesso il luogo in cui la libertà si può esprimere nella sua forma più compiuta proprio perché lo esige il suo funzionamento. È un sistema di trasmissione di informazioni tramite prezzi entro il quale gli individui massimizzano la loro possibilità di scegliere liberamente, quindi ‘eticamente’. Che poi il momento economico sia nella sua vitalità insopprimibile e tale che se negato dalla politica e dall’etica esse devono, come Antoni giustamente scrive, snaturarsi, è la prova che esso non è una tecnica, ma una teoria complessiva dell’azione umana dalla quale, come scrive Hayek in quel passo di Individualism a cui Antoni allude:

Quali sono, dunque, le caratteristiche essenziali del vero individualismo? La prima cosa da dire è che esso è, innanzitutto, una teoria della società, un tentativo di capire le forze che determinano la vita sociale dell’uomo, e che solo in seconda istanza si configura come una serie di massime politiche derivate da quella concezione della società.[77]

Un saggio, quello hayekiano, che contiene anche un’interpretazione della nascita e delle caratteristiche della tradizione individualistica che può essere respinta, ma che, per continuare a sostenere la validità della tesi crociana, Antoni avrebbe dovuto contestare. Soprattutto, prima di sostenere che il ‘liberismo’, in quanto ‘individualismo’, è una delle possibili tecniche economiche, nella parte riguardante la tesi sulla nascita, natura ed evoluzione delle istituzioni.[78] Ciò che anche l’’austriaco-utilitarista’ Mises avrebbe negato per il fatto che la sua ‘economia soggettivistica’ non è che una parte coerente della prasseologia: di una teoria generale della conoscenza e dell’azione umana.[79]

                Per concludere, e se non fosse che, per usare le parole di Antoni, “ha anche influito sugli atteggiamenti di molti intellettuali, che sono passati a costituire o a rafforzare i gruppi dirigenti dei partiti di sinistra”, una polemica inutile ed infelice. 

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