Soggetti ed aspettative sociali. Regole e giustizia.

di Raimondo Cubeddu

Come riassume il titolo, la mia relazione si concentrerà sulle difficoltà teoriche e pratiche che incontra oggi, in contesti sociali tendenzialmente sempre più diversificati come quelli occidentali, il proposito di individuare ed applicare regole di giustizia di carattere universale. 
La tesi di fondo è che anche se ciò fosse possibile la loro fruibilità sarebbe limitata dalla dispersione della conoscenza sociale, dal fatto che ogni individuo ha un'aspettativa di tempo soggettiva, e che, in genere, preferisce impiegare tale tempo per il conseguimento di finalità individuali connesse al proprio sistema di valori assegnando loro, e in maniera decisamente soggettiva, delle priorità. 
Da non trascurare, inoltre, è la circostanza che in una situazione caratterizzata da una pluralità (anche non conflittuale) di aspettative individuali e sociali che mutano anche in relazione al continuo ingresso di nuovi attori sociali, il perseguimento o l'imposizione (anche mediante una democratica selezione delle aspettative) di un sistema ordinato di finalità avrebbe costi talmente alti da metterne in discussione (o da pregiudicarne) il conseguimento. La cosa più probabile è che il costo finale del raggiungimento del fine potrebbe essere più alto di quello che inizialmente si era scelto di pagare, o che non corrisponderebbe alle attese.
Detto brevemente: quanto più complessa è la società e quanto minori sono i 'vincoli informali', tanto maggiori saranno i 'costi di transazione'.
Lo sfondo teorico dell'argomentazione è quindi rappresentato da due tradizioni di pensiero, quella della Scuola Austriaca e quella Neo-istituzionalista che tendo ad avvicinare pur consapevole che si tratta di filosofie delle scienze sociali per molti versi affini ma non esattamente sovrapponibili.
L'argomentazione prenderà le mosse dalla difficoltà di individuare un concetto condivisibile di giustizia sociale quando non si abbia a disposizione un univoco riferimento in una teoria dei Natural (Property) Rights, o in una concezione finalistica della natura umana e del processo sociale, ma lo si debba 'creare' in un contesto non-omogeneo. 
Quel che intendo mettere in luce è che, quando si hanno tali condizioni, ogni proposito di realizzare una 'giustizia sociale' (intesa sia come 'giusta' allocazione delle risorse, sia delle opportunità) incontra 'costi di transazione' talmente alti che l'obiettivo diventa irraggiungibile, o implica un uso sempre più elevato di strumenti coercitivi. Se non altro nella forma di una selezione politico-economica delle aspettative individuali e sociali. In altre parole valutandole tramite una selezione maggioritaria, o tramite una selezione che tenga conto della loro 'utilità sociale').
Tuttavia, se la loro selezione politica tramite un processo democratico comporta una definizione e un'allocazione politica dei Property Rights che rischia di generare ulteriori conflitti sociali, ciò non significa che si debba abbandonare il proposito di individuare regole comuni in grado di contenere lo sviluppo delle dinamiche sociali e di ridurne i 'costi di transazione'. L'abbandono di quest'ultima prospettiva, infatti, significa lasciare la società e l'associazione politica esposta alle conseguenze, ugualmente negative, di una crescente diversificazione di conoscenze che si tradurrebbe in posizioni sociali molto diversificate le quali, a loro volta, potrebbero dar vita ad una perniciosa incomunicabilità culturale e politica: vale a dire, ancora una volta, ad un incremento dei 'costi di transazione'.
Il punto di partenza può quindi essere rappresentato dall'impossibilità, per qualsiasi forma di sistema politico, di tener distinto il processo di circolazione delle idee da quello di distribuzione di beni economici (Coase). 
Ciò che quindi intendo sostenere è che le teorie delle giustizia sociale (e il plurale non è casuale) non tengono conto di quella rivoluzione avvenuta nel campo delle scienze sociali che si lega per un verso alla 'teoria dei valori soggettivi' (Scuola Austriaca), alla teoria della diseguale distribuzione della conoscenza nella società (Hayek) e alle caratteristiche del processo di mercato in quanto creatore di nuova conoscenza (Kirzner), e, per un altro verso alla teoria dei 'costi di transazione' (Neo-istituzionalismo).
La teoria politica classica, ed anche alcune teorie politiche contemporanee, hanno ritenuto che quel proposito fosse perseguibile; ovvero che la politica avesse il compito e le capacità di correggere le diseguaglianze prodotte dal processo di mercato concorrenziale senza interferire sul processo di creazione e di allocazione della conoscenza. In questo modo esse hanno trascurato a lungo la circostanza che lega la conoscenza soggettiva all'individuazione di opportunità in grado di mutare la condizione economica degli attori sociali.
Ma se questo è vero, si deve prendere atto del fatto che ogni tentativo del potere politico di allocare beni, conoscenza e opportunità secondo criteri condivisi di utilità o di giustizia sociale è destinata a fallire: 
a) perché nessun potere politico possiede una conoscenza delle aspettative individuali e sociali superiore a quella distribuita in maniera diseguale e frammentata nella società; 
b) perché non è in grado di controllare i flussi di conoscenza e le opportunità che tali flussi dischiudono; 
c) perché, se anche tale proposito fosse raggiungibile, ciò significherebbe che le azioni tendenti al raggiungimento di obiettivi sociali comuni dovrebbero avere la priorità su quelle tendenti al raggiungimento di obiettivi individuali o di specifiche parte della società.
Al contrario, quello che si sta sempre più mostrando nelle società occidentali è una crescente diversificazione culturale, di valori, di 'stili di vita' e quindi di aspettative individuali e sociali, e di tempo entro cui le si vuole raggiungere. Abbiamo così società multiculturali e 'multietiche' che sempre meno tendono ad identificarsi in obiettivi comuni.
La stessa trasformazione dei Natural Rights della tradizione liberale classica in Human o Social Rights non è riducibile semplicisticamente ad un ampliamento o arricchimento della sfera dei diritti individuali o sociali, ma significa altresì che la funzione dello stato non è più circoscrivibile a quella di 'garante' dei diritti. Ma questo avviene contemporaneamente all'allargamento della banda di oscillazione delle aspettative individuali e sociali, e comporta che entro la medesima società coesistono (e non sempre pacificamente): 1) gruppi sociali che desiderano che l'azione dello stato sia limitata a quella di 'garante' dei diritti; 2) gruppi che pretendono che lo stato assuma la funzione di loro 'realizzatore'; 3) gruppi sociali che vorrebbero che lo stato si disinteressasse completamente di loro. Il dato significativo è però che gli stessi gruppi non sempre riconoscono la legittimità di un processo politico che, tramite scelte collettive, stabilisca le priorità di realizzazione.
Quel che si avvia a scomparire, è quella distinzione tra sfera pubblica e sfera privata che per secoli ha contrassegnato la civiltà occidentale. Quella distinzione si sta facendo sempre più problematica. E per rendersene conto basta riflettere sul caso dell''impresa'. Essa dovrebbe essere un'iniziativa eminentemente 'privatistica', alla quale si aderisce per libera scelta e sulla base della condivisione di interessi e di fini, la quale però vive e si sviluppa in un 'contesto ambientale' fatto di 'regole pubbliche' che interagiscono con le regole interne condizionandole come ne condizionano le finalità, e che produce delle conseguenze 'pubbliche' in termini di benessere collettivo ed anche di produzione e trasmissione di conoscenza. Quel che mi chiedo, allora, è dove si deve collocare l'impresa se si ritiene che quella distinzione sia tuttora valida?
Da questo punto di vista è altresì importante segnalare che sempre più si tende a negare al sistema politico il potere di decidere le priorità nella produzione dei cosiddetti 'beni pubblici' e che la loro definizione, già da sempre controversa in dottrina, si avvia a divenire sempre più incerta. Di conseguenza, quanto maggiori e contraddittorie saranno le richieste, tanto maggiore sarà il tempo in cui lo stato, a prescindere dal costo di tale operazione, potrà soddisfare le singole aspettative. Un liberale classico ha un'istintiva avversione per le scelte collettive e, per quanto possibile, ne vorrebbe sempre meno. Tuttavia quel liberale ritiene anche che se ce ne devono essere sarebbe meglio che fossero fatte da dei soggetti pubblici regolarmente eletti, piuttosto che fossero demandate a dei privati o ad Authorities prive di una chiara responsabilità politico-elettorale.
In altre parole, se noi pensiamo che gli obiettivi di 'giustizia sociale' siano prerogativa del potere politico quanto ad individuazione e realizzazione ci troveremo di fronte ad una insostenibile versione dello 'stato etico', mentre, se noi pensiamo che essi scaturiscono spontaneamente dalla società, ci troveremo di fronte alla circostanza che nessun potere politico può soddisfarli nel tempo atteso dagli individui. 
Ciò significa anche che trovare una soluzione politica ad aspettative sociali tanto diversificate comporta un processo di questo tipo: 1) censimento delle aspettative; 2) individuazione della loro soluzione secondo criteri di una giustizia sociale che possano accontentare contemporaneamente tutti; 3) trasmissione al corpo sociale della soluzione ottimale; 4) applicazione della medesima.
Il tempo per compiere tale complesso processo, ammesso che sia possibile trovare una soluzione, non potrà essere breve, come pure l'acquisizione della conoscenza necessaria non sarà a 'costo zero'. Ma questo significa che nel frattempo le aspettative individuali, per effetto di acquisizione di nuova e diversa conoscenza, potranno cambiare e che la soluzione elaborata sulla base delle aspettative iniziali potrà non essere più soddisfacente. L'incontrollabilità politica dei flussi di informazioni, che possono produrre la trasformazione delle aspettative iniziali, comporta che nessuna scelta collettiva fatta secondo criteri universalistici di giustizia o di utilità sociale, potrà essere universalmente soddisfacente.
Quanto più sono complesse e diversificate le aspettative, tanto più lunghi saranno i tempi delle decisioni politiche. Il tempo della politica non coincide naturalmente con quello in cui si modificano le aspettative individuali e sociali in contesti dinamici.
Per di più, senza una 'legge naturale' fondata su una concezione della 'natura umana', che specifichi quali siano i comportamenti 'virtuosi', la stessa definizione di 'giustizia sociale' come obiettivo dell'attività politica ed economica diventa insostenibile. 
Ma oggi, come è ampiamente noto, abbiamo molte e diverse concezione di natura umana e quindi anche di virtù e di giustizia. Tutto sarebbe più semplice se le aspettative individuali avessero il loro fondamento se non in una concezione condivisa di natura umana, di etica e di un loro specifico finalismo, almeno in un nucleo omogeneo di valori condivisi. Ma così non è; e lo sarà sempre meno.
Si può tuttavia obiettare che è anche possibile intendere la 'giustizia sociale' non come un obiettivo ispirato dalla condivisione di una natura umana, ma come un insieme di regole procedurali tendenti ad assegnare gli stessi diritti/opportunità a tutti i membri di una società. 
Questa versione 'debole' della giustizia sociale, definibile come 'eguaglianza delle opportunità', si scontra tuttavia col problema che quei diritti e quelle opportunità potrebbero essere intesi e sfruttati dagli individui in maniera diversa, e a seconda del loro livello di conoscenza. In altre parole il tempo necessario per giungere ad una loro conoscenza uniforme, quella che a sua volta produrrebbe risultati socialmente benefici, sarebbe anche esso diversificato. Ciò che significa anche che l'obiettivo diventerebbe irraggiungibile per via del fatto che ogni individui che entra nella società dovrebbe affrontare il costo iniziale di una conoscenza dei diritti. Dunque si avrebbe un'interazione sociale tra individui che magari li conoscono perfettamente e che hanno un livello di conoscenza diverso delle opportunità che tali diritti offrono, ed altri individui che hanno una conoscenza minore dei diritti e delle opportunità. Ciò che, per lo meno, allungherebbe i tempi del raggiungimento dell'obiettivo.
In questo caso, il tempo necessario per conoscere le norme procedurali potrebbe non essere significativamente diverso da quello necessario per apprendere le opportunità offerte dal mercato. Ma quel che è più importante è che tale tempo non sarebbe comunque uguale per tutti, perché è diversa la capacità individuale di acquisire conoscenza e di avvalersi delle relative opportunità. 
Di conseguenza, sembra dobbiamo rassegnarci all'idea che ogni processo di trasmissione di conoscenze, sia che esse vengano 'dall'alto' nella forma di assegnazione di diritti, sia che provengano 'dal basso' nella forma di conoscenza individuale dei segnali di mercato, è un processo di apprendimento che varia da individuo a individuo, e che non può essere corretto in senso egualitario da nessun sistema politico. Se non altro perché la stessa scelta dei politici/decisori non è che una fotografia della distribuzione sociale della conoscenza e delle aspettative.
In altre parole, nessuna istituzione può distribuire 'tempo', opportunità e 'virtù' in maniera uguale tra tutti i suoi membri, esse possono soltanto facilitarne il risparmio da parte di individui che però possono sfruttare che tali opportunità in maniera diversa. Ma ciò non comporta automaticamente che un processo individuale di acquisizione di conoscenza al fine di elaborare aspettative corrette nelle quali hanno parte, per libera scelta, anche altri individui (come avviene nel processo della catallassi), sia naturalmente più rapido. 
Accanto alla garanzia dei Natural Rights (vita, libertà e proprietà), una teoria liberale delle istituzioni dovrebbe quindi avere anche il fine di garantire che gli individui possano soggettivamente massimizzare l'uso del proprio tempo. Sottraendone, per quanto possibile, ed analogamente a quanto avviene coi Natural Rights, la disponibilità alle limitazioni imposte dalla politica e dalle sue 'scelte collettive' ispirate ad una delle possibili concezioni della 'giustizia sociale'.
Da questo punto di vista, allora, il godimento di un 'diritto' non può essere limitato da considerazioni di 'utilità generale' (sia nella forma di maggior efficienza del sistema, sia nella forma di giustizia sociale) senza una rinuncia libera ed esplicita da parte di ogni individuo. Tuttavia, benché questa posizione si possa considerare l'esito coerente delle premesse della teoria liberale dei Natural Rights, resta il fatto che anche una simile società –vale a dire una società in cui non ci fossero 'scelte collettive' necessarie per la produzione di 'beni pubblici'– sarebbe una società caratterizzata da una conoscenza e da una valutazione 'soggettiva' dei Natural Rights (ovvero da 'costi di transazione' calcolabili). In altre parole, una modalità di associazione politica in cui la prevedibilità degli esiti degli scambi sarebbe condizionata dall'imprevedibilità delle interpretazioni che gli individui possono dare dei Property Rights di cui sono titolari, da un giudizio sulla loro estensione e da una conoscenza della giurisprudenza.
Ciò che si vuol dimostrare, pertanto, non è che il miglior ordine politico dipende, per la sua realizzazione, dalla virtù individuale, dalla bontà delle regole che lo ispirano e dalle finalità etiche, politiche o economiche che si propone di raggiungere, ma, e molto più banalmente, dagli individui che le interpretano, ossia dalla conoscenza da essi posseduta.
Da questo punto di vista è sicuramente possibile intendere il mercato come uno strumento la cui finalità è quella di ampliare la sfera delle libertà individuali, ma non possiamo intenderlo come uno strumento in grado di realizzare contemporaneamente, ed in maniera armonica, tutte le finalità individuali. 
Ciò detto, una conclusione provvisoria è forse possibile avanzarla: da sempre gli individui cercano di passare dell'opinione ad una conoscenza delle cose che possa poi fungere da punto di riferimento per l'azione umana e che possa servire se non altro per ridurre le conseguenze involontarie ed indesiderate del loro agire in condizioni di scarsità di informazione e di tempo. Le istituzioni sociali assolvono a questo importante compito di 'produrre certezza'. Il fatto è che non esiste una conoscenza, sia pure etica, indipendente dagli individui, e che, se pure esistesse, il processo che porta al suo raggiungimento sarebbe, per gli stessi motivi connessi alla scarsità, incerto e costoso. La sua trasmissione e comunicazione, inoltre, non potrebbe avvenire senza 'costi' e senza impiegare 'tempo'. 
Nonostante tali limitazioni, talora un ordine si realizza, e la spiegazione di questo fenomeno ha da sempre attratto la riflessione della filosofia delle scienze sociali teoriche. Se le spiegazioni teleologiche del fenomeno sono risultate insoddisfacenti, ugualmente insoddisfacente si è mostrata anche la 'spiegazione a mano invisibile' nella quale, inoltre, non è arduo scorgere una versione 'secolarizzata' della Provvidenza. 
L'ancoraggio delle regole dell'azione umana (intese come percorsi capaci di garantire la diminuzione delle 'conseguenze non intenzionali') alla presunta scoperta di un 'ordine naturale delle cose' –sia inteso come 'legge naturale', sia come 'diritti naturali', sia come 'giustizia sociale'– non ha risolto il problema poiché essi non esistono indipendentemente dagli individui. E la questione, da Locke e Mandeville in poi, è resa ancor più complicata dalla constatazione che l''ordine' non è sempre il risultato di comportamenti individuali naturalmente 'buoni' o 'virtuosi' (anche per il fatto che neanche la morale si trasmette per via genetica). Di conseguenza, la realizzazione dell''ordine giusto', inteso come 'armonia degli interessi' (più o meno 'legittimi'), è apparso per lungo tempo un processo in larga misura inspiegabile se non ricorrendo alla metafora della invisible hand.
E tuttavia, vuoi perché la conoscenza e la virtù non si trasmettono geneticamente, né si acquisiscono a 'costo zero', vuoi per le considerazioni prima svolte sulla disponibilità individuale di tempo e sulla sua 'aspettativa soggettiva', anche dalla percezione (o dalla conoscenza) del 'mutuo vantaggio' non c'è da aspettarsi molto. Per lo meno in termini di risparmio di tempo. E così, se l''armonia degli interessi' (anche nella versione moderna di 'equilibrio' o di 'giustizia sociale') è una chimera, l'ordine rimane una possibilità.
Comunque, la situazione che determina maggiore incertezza sul modo soggettivamente e socialmente migliore di classificare le informazioni è quella che corrisponde ad una società complessa in cui le varie istituzioni (economiche, giuridiche, estetiche, etiche) propongono modi conflittuali di valutazione delle novità e delle opportunità. Ciò che, se si tiene presente quanto comunemente avviene: ossia che le opportunità offerte dall’emergere di nuove conoscenze (ad esempio biogenetiche) sono valutate diversamente dal sistema economico e da quello etico-religioso, spiega anche l’incremento dell’incertezza individuale e sociale. Gli individui non sanno come regolarsi: devono seguire le tradizioni/istituzioni etico-religiose, quelle economiche (che forniscono nuove opportunità), quelle estetiche, o quelle legate al benessere e alla salute individuale?
Tutto ciò, forse anche a maggior ragione, vale anche per l’emergere delle regole. Anche in questo caso non è affatto detto che quelle che emergono dal mercato siano più lentamente, o più difficilmente, conoscibili di quelle emesse dalla legislazione. L'esperienza lascia anzi pensare che può avvenire anche il contrario. Resta comunque il dubbio che in assenza di un telos o di una metafisica condivisi (cose oggi difficili da trovare) il raggiungimento della giustizia sociale sia in realtà, e soltanto, il fine di chi la stabilisce o di chi detiene il potere. E questo, a maggior ragione, se si pensa che agli 'oggetti del pensiero' (come, dato che non esiste 'in natura', quello di giustizia sociale) non può essere attribuito un 'fine naturale' o etico.
Il nostro problema, quindi, non è tanto quello di una deficienza di etica, ma quello di una sovrabbondanza di 'etiche' individuali, sociali, sovranazionali. Di conseguenza, il proposito di individuare o di scoprire un'etica che possa fungere da criterio regolativo per processi sociali tanto complessi e per le differenti culture del mondo contemporaneo, appare vano. Non soltanto perché tolto il finalismo l'etica diventa indistinguibile dal diritto, ma anche perché la modernità nasce e si afferma sulla base dell'idea che l'etica sia individuale, come la responsabilità.
Lo stato liberale, quello che tutela i diritti naturali, pone quindi a proprio fondamento non l'etica, bensì il diritto. Elabora una concezione del diritto più o meno 'certo' che possa assumere ruolo e funzioni di etiche più o meno 'incerte'. E' per questo che la 'società etica' e lo 'stato etico' non fanno parte del patrimonio del liberalismo (per lo meno di quello che oggi si definisce 'classico') il quale non ritiene che l'etica possa fungere da acceleratore dei processi sociali, né imputa la loro lentezza alla mancanza di etica.
Negli ultimi decenni, tuttavia, si è assistito ad un fenomeno singolare: molti di quanti avversavano il Laissez Faire tirano in ballo l'etica quando non riescono a spiegare come mai si abbiano, o non si abbiano, certi risultati attesi e secondo la 'loro' etica desiderabili. L'etica si è così trasformata in un surrogato della famigerata 'mano invisibile': un qualcosa di vago che si evoca quando non si riesce a fornire una spiegazione esauriente dei fenomeni sociali complessi. Pertanto, sostenere che l'obiettivo della giustizia sociale non si raggiunga per deficit di etica individuale o pubblica significa dare una spiegazione non diversa da quella che danno i teorici del Laissez Faire per giustificare il fatto che l''armonia degli interessi onesti' si realizza così difficilmente e lentamente. 
Una situazione che si può definire veramente singolare, e che in qualche modo e misura si collega alla credenza che i diritti individuali, umani, sociali e quant' altro, soprattutto per via di quella loro attuale esplosione che li ha trasformati in un qualcosa di diverso dai Natural Rights, possano essere, e tutti, realizzati tramite scelte collettive. Un qualcosa di diverso da quei Natural/Property Rights che erano e sono invece dei tentativi di limitarle, di ridurle ed infine di eliminarle. Ed è anche chiaro che se ognuno (vuoi come individuo, vuoi come appartenente a un gruppo) ha diritto a realizzare i propri diritti e 'usa' le istituzioni a tal fine, non vi è possibilità alcuna di fondare una teoria dei 'doveri sociali' –come era, ad esempio, quella di Leoni del diritto come scambio di pretese da cui scaturivano anche doveri– e tutto si riduce alle smithiane benevolenza e simpatia. 
Con questa tenenza: che "abbiamo il diritto di realizzare i nostri diritti" tramite scelte collettive indifferente ai costi, e che tende a scaricarli su chi resta, momentaneamente, in minoranza, il liberalismo classico ha assai poco a che fare.
E se oggi possiamo ironizzare su chi aveva teorizzato le virtù salvifiche del Laissez Faire e della 'mano invisibile' che guida gli "interessi onesti" verso un destino di armonia e di pace (penso ovviamente a Bastiat), tutta'altra cosa è prendere sottogamba la sua definizione di 'stato' come quel grande imbroglio ove tutti, tramite scelte collettive, si affannano per cercare di vivere a spese di tutti gli altri. Magari fondando 'eticamente' i propri asseriti 'diritti', ma trasformandoli anche in una sorta di quei weberiani valori sui quali, essendo "ad altri sacri come a noi i nostri", si spunta ogni arma della critica e della ragione. Un politeismo tendenzialmente conflittuale perché non rinuncia alle scelte collettive e che è figlio dell'eccedenza e non della penuria di etiche e d i 'diritti'.