Le trasformazioni del mondo e il liberalismo

di Raimondo Cubeddu

1. Debbo confessare che inizio ad avere qualche perplessità su quell’’ottimismo liberale’ che vedeva nell’incremento della libertà individuale la via per giungere al ‘miglior regime politico’.
Ci sono vari modi di intendere il liberalismo, ma se ci si dovesse chiedere quale fosse il suo progetto iniziale si dovrebbe anche riconoscere che esso era originale ed ambizioso. Nel corso dei secoli tale progetto ha concluso molte (o forse troppe) “paci col mondo”, e gli innumerevoli compromessi che ne hanno caratterizzato la storia lo hanno, anche se in parte, trasformato. Tuttavia, come tutte le filosofie politiche degne di questo nome, la sua convinzione del primato della libertà individuale si è mantenuta perché è riuscita a recepire, senza snaturarsi, i mutamenti del mondo e ad integrarli nel corpus dottrinario originario. È indubbiamente vero che gli innumerevoli aggettivi che son stati aggiunti al termine ‘liberalismo’ (economico, democratico, sociale, etc.), e che son testimonianza del suo successo, gli hanno pure fatto correre il rischio di trasformarsi in un’ideologia sovente distante e diversa dal corpus dottrinale iniziale. Ed è anche innegabile che questo si è venuto a creare e a definire nei secoli e per l’apporto di molti pensatori che vi hanno aggiunto riflessioni, teorie, esperienze, e talora anche elementi spurii. Che hanno cercato di adeguarne la tesi ai tempi e alle circostanze. Talora allontanandosi, e talaltra tornando ad esso. Tuttavia, non dirò nulla su quelle che sono le mie preferenze in tema di ‘vero liberalismo’.
Il liberalismo in un mondo in trasformazione fu una delle mie prime letture universitarie. Apparve nel 1972, quando iniziai gli studi universitari, e mi fu di innegabile conforto, benché per molti anni i ‘miei autori’ non furono quelli di Matteucci. Anni dopo, quando iniziai ad avere il coraggio di confrontarmi con lui, mi definì anche “un liberale settario”. Una medaglia a cui tengo molto.
Quell’apertura di Matteucci a pensatori liberali diversi da quelli sui quali si era ostinatamente attardata la tradizione italiana fu una scossa salutare non soltanto per noi giovani, ma per l’intera cultura politico-filosofica italiana. E per quelli di noi che avevano iniziato a leggere Popper ed Hayek, e che in cuor nostro rimproveravano a Matteucci di non essersi spinto sufficientemente avanti, fu comunque importante renderci conto che quegli autori che ci sembravano così innovativi, avevano con la tradizione un legame più forte di quello che riusciva a scorgere la nostra giovane mente. Troppo aperta alle novità da rischiare di dimenticare il passato. Quel libro fu, a dirla in breve, l’antidoto ad una mania di novismo che avrebbe potuto farci perdere tra le trasformazioni del mondo.
Studioso di inesausta curiosità, Matteucci aveva ben chiaro che per definire qualcosa come ‘nuova’ bisognava fare i conti con la storia del pensiero, e che essa poteva ridimensionare ma anche rivalutare. La lezione, che da allora non si interruppe, fu, ancora una volta, salutare. Anche perché Matteucci riusciva farla vivere nel presente, illuminandone l’analisi proprio col mettere in luce la vitalità e l’attualità dei princìpi liberali nelle circostanze in cui era necessario scegliere.

2. In questi tempi assistiamo a quella che forse è la maggiore trasformazione del mondo avvenuta dacché il liberalismo sorse appunto come risposta a quella altrettanto radicale trasformazione del mondo che chiamiamo modernità.
Quale sia il progetto del liberalismo nessuno dei suoi esponenti lo ha enunciato con parole semplici ed esplicite. Per enuclearlo è necessario tornare ad uno dei suoi padri, Locke (pensatore, non a caso, caro a Matteucci), a si debbono i concetti fondanti del liberalismo, e in assenza dei quali esso non si reggerebbe o diverrebbe la pietosa parafrasi di qualche altra dottrina o teologia politica. Mi riferisco ai Natural Rights e all’abbozzo dell’idea di costituzionalismo. Si tratta di due concetti la cui storia affonda certamente nel passato, ma ai quali Locke attribuisce una latitudine nuova e feconda, dalla quale, in seguito, si svilupperanno tanto la tradizione Libertarian, quanto la tradizione del costituzionalismo. Dunque, e per molti versi, la tradizione politica occidentale che pone al centro l’idea di libertà individuale.
Un filosofo politico contemporaneo che non amava né Locke, né il liberalismo: Leo Strauss, ce ne ha lasciato una limpida ed perspicua definizione che, pur potendo apparire forzata, dà comunque l’idea di quanto ambizioso ed originale fosse quel progetto. Per Strauss, il liberalismo di Locke è «la soluzione del problema politico mediante mezzi economici»; una soluzione che «si regge o cade sulla distinzione tra stato e società e sul riconoscimento di una sfera privata, protetta dalla legge, ma ad essa impenetrabile»; e che consiste nell’affermazione della possibilità di un ordine politico non fondato sulla virtù, e perciò rivoluzionario «non solo rispetto alla tradizione biblica, ma anche rispetto a quella filosofica». Di conseguenza, e per quanto il liberalismo non sia costitutivamente avverso alle religioni, ed al cristianesimo in particolare, non può essere considerato come una sorta di cristianesimo secolarizzato e relativizzato.
Ad un altro filosofo politico, che invece amava il liberalismo (ma non particolarmente Locke) vale a dire a Friedrich A. von Hayek (pensatore anche lui caro a Matteucci), si deve invece una sintetica definizione del suo destino:

Quando Montesquieu e i padri della costituzione americana formularono esplicitamente l’idea di una costituzione come insieme di limiti all’esercizio del potere, in base ad una concezione che si era sviluppata in Inghilterra, fondarono un modello che, da allora in poi, il costituzionalismo liberale ha sempre seguito. Il loro scopo principale era di provvedere delle garanzie istituzionali per la libertà individuale, e lo strumento in cui riposero la loro fiducia fu quello della separazione dei poteri. Nella forma in cui noi la conosciamo, tale divisione tra il potere legislativo, giudiziario ed esecutivo, non ha raggiunto gli scopi per cui era stata progettata. Dovunque, per via di mezzi costituzionali, i governi hanno ottenuto poteri che quei pensatori non intendevano affidar loro. Il primo tentativo di assicurare la libertà individuale per mezzo di forme costituzionali è evidentemente fallito.

Hayek non pensava affatto che quell’idea iniziale avesse perso la sua validità, ma che occorresse chiedersi come mai quel tentativo fosse fallito e così ci ha lasciato una pressante indicazione del compito che oggi, in un mondo si è trasformato e che è diventato ancor più complesso, che spetta al liberalismo.
Dei caratteri di tale trasformazione, e della perdurante validità dell’idea della libertà individuale, vorrei dunque parlare iniziando col chiedermi se, in società sempre più caratterizzate da allarmanti e crescenti asimmetrie nella produzione e nella distribuzione della conoscenza (fenomeno ben noto ad Hayek), sia ancora possibile che si formi un ordine politico che abbia le caratteristiche ed i requisiti di quello che era negli auspici dei pensatori liberali.
Quel che mi chiedo –e che è a fondamento del mio pessimismo– è se in una situazione come quella poc’anzi tratteggiata, non sia possibile: 1) che «per varie ragioni i processi evolutivi spontanei possono condurre ad un’impasse da cui non possono districarsi con le proprie forze, o, almeno, da cui non riescono a correggersi abbastanza velocemente»; 2) che non avvenga un «rapido adattamento del diritto a circostanze interamente nuove»; 3) che il lasso di tempo che corre tra l’emergere di «new circumstances» e il momento in cui tutti i partecipanti ne possono prevedere le conseguenze, possa essere tanto lungo da consentire a chi produce e gestisce le novità di trasformare un potere momentaneo in uno duraturo .
Cosa resterebbe infatti del progetto originario del liberalismo se si dovesse constatare che in una situazioni caratterizzate da un repentino e frequente emergere di novità, la produzione legislativa di regole è preferibile (perché più tempestiva) all’attesa di un loro emergere spontaneo (che può essere più lento, o che può anche non realizzarsi)?
Il problema che intendo affrontare è se il liberalismo sia tuttora in grado di dare una risposta a ciò a cui assistiamo noi oggi. In altre parole al fatto che: a) le aspettative individuali, ossia il sistema di valori e di razionalità individuale e sociale, possono mutare ad una velocità tale che le regole e le istituzioni che si formano “spontaneamente” (e ancor più quelle di produzione politico-legislativa) non riescono a seguire; b) che tale asimmetria produce incertezza e quindi, rallentando il processo di formazione di un ordine, paradossalmente, maggior bisogno di politica; e, c) che il modo in cui la filosofia politica continua ad affrontare il tema dell’incertezza: tramite tentativi di produrre ordine accelerando i processi sociali con strumenti coercitivi si sta dimostrando sempre più fallimentare.
In breve, mentre il liberalismo pensava che l’incremento della libertà individuale avrebbe potuto produrre ordine, e perciò ridurre il bisogno e la necessità di politica, noi, oggi, ci troviamo, per dirla con Douglass C. North, di fronte ad un mondo sempre meno ‘ergodico’. E tutto ciò induce a chiederci se la teoria liberale delle istituzioni e della loro formazione sia, se il fenomeno dovesse permanere, sempre valida.
L’affermazione e la permanenza delle istituzioni si sta sempre più legando alla loro capacità di accelerare i processi di formazione di regole in relazione alla recezione delle aspettative individuali e sociali. Ma questo, se da una parte porta ad immaginare che favorirà l’affermazione di istituzioni sociali non di stampo liberale (o per lo meno non aventi le caratteristiche tipiche dell’individualismo, nel senso che tenderanno a privilegiare le istanze sociali organizzate piuttosto che le libertà individuali), dall’altra parte induce a fare i conti col fatto che le ‘cattive istituzioni’, per lo meno nel breve periodo (ma del ‘lungo’ non sappiamo molto!), tendono ad affermarsi a scapito di quelle buone. E che queste ultime, comunque vadano le cose, sono costrette ad un confronto che, a secondo della distribuzione della conoscenza degli individui coinvolti, può decretarle sconfitte.

3. Solleciterò quindi la vostra attenzione sulle possibili conseguenze del fatto che il tempo in cui gli individui, trasformando le informazioni disponibili nel ‘mercato delle idee’, formano le proprie conoscenze, i propri valori, le proprie aspettative e credenze, e le modificano, non soltanto tende sempre meno a coincidere con quello in cui le istituzioni si adattano a tali cambiamenti. Ciò che potrebbe rendere difficile l’affermarsi di una qualsiasi ordine, insieme di regole più o meno complesse, o istituzione.
Mi chiedo così cosa potrebbe succedere al sistema della catallassi se le informazioni di cui dispongono gli individui, ed i fini che perseguono, fossero tanto diversi da dar vita ad un sistema di prezzi così diversificato e frammentato da non costituire più un modello di orientamento.
Per secoli, mercato e politica sono stati considerati prevalentemente come modalità complementari per accelerare e per governare i processi sociali verso un fine (o una pluralità gerarchicamente ordinata di fini) ritenuto possibile ed auspicabile. La politica veniva prevalentemente intesa come una modalità decisionale in grado di assicurare vantaggi tanto nel breve quanto nel medio e nel lungo periodo. Ora sembra che tale modello –fondato sulla generalizzazione di diritti e di doveri all’interno di uno stato-nazione caratterizzato da un insieme più o meno ampio di credenze condivise– stia per essere soppiantato dando vita a due fenomeni tra di loro contraddittori come quello della globalizzazione del mercato della conoscenza, dei talenti e dei beni, e quello della parcellizazione delle aspettative che sempre più spesso vengono confuse coi diritti.
Come se non bastasse, dobbiamo anche fare i conti con una situazione in cui:
- il fatto che il lasso di tempo che intercorre tra una qualsiasi scoperta scientifica e la sua diffusione sociale tende a restringersi;
- la circostanza che il tempo impiegato dalla politica a compiere delle scelte collettive è in costante e generale crescita;
- la tendenza delle aspettative individuali a formarsi in contesti socio-culturali che finiscono per avere sempre minori relazioni con quelli in cui si esprimono politicamente;
- il fatto che la grandi innovazioni e modificazioni riguardanti la vita individuale e sociale tendono a realizzarsi fuori dalla sfera pubblica, impone un ripensamento sulla politica come attività prevalentemente di government.
Tutto ciò induce a pensare seriamente alla possibilità di distinguere la politica dalla forma istituzionale: lo stato, in cui si è finora espressa, alla possibilità che si possa fare a meno della politica, e alla reale possibilità del mercato di prenderne il posto.
Assistiamo così ad un continuo emergere di novità, a quelle che un tempo si sarebbero definite rivoluzioni, che hanno evidenti implicazioni politiche ma che non sono rivoluzioni politiche in senso tradizionale. Esse, infatti -e si tratta dell’aspetto decisivo della questione- sono avvenute fuori dal contesto decisionale della sfera pubblica e, forse, nessuno dei loro padri aveva previsto che potessero avere conseguenze tanto vaste. E neanche che potessero proporsi come soluzione di problemi che non si immaginavano, e che accanto a nuovi problemi avrebbero prodotto anche nuove ed altrettanto inaspettate opportunità.
È indubbiamente vero che la progettualità di tipo ideologico è stata fallimentare e che ci si trova di fronte ad una realtà sociale sempre più caratterizzata da asimmetrie conoscitive, da vincoli formali e da valori comuni sempre più tenui, e perciò fragili, che stanno relegando un numero sempre più ampio di individui nella funzione di consumatori (di beni, informazioni e servizi) dotati però di aspettative e di credenze irrealistiche, e rivendicanti ‘diritti’ privi di doveri che si stanno rivelando non complementari. Ed è anche vero che tutto ciò finisce per dar vita ad una massa di cittadini dotati di strumenti decisionali per esprimere socialmente e per rappresentare politicamente la propria crescente incapacità di distinguere ciò che può essere realizzato dal mercato, dalla politica, dalla tecnologia e, in generale, dalle istituzioni, da ciò che invece esse non sono in grado di realizzare.
Di conseguenza non si può evitare di chiedersi quale potranno essere i futuri ruoli del mercato, della politica e dello stato, e, soprattutto, se uno dei tre potrà sopravvivere, ed eventualmente in quale forma, alla scomparsa degli altri qualora non potessero più avere la parola decisiva sulla nascita e neanche sulla diffusione delle idee.
Ma ciò che a mio avviso interessa in modo particolare il liberalismo è se il mercato potrà veramente riuscire a prendere il posto della politica in un mondo nel quale il tempo in cui le idee -delle quali è impossibile controllare politicamente e socialmente i processi di nascita e di diffusione- tendono sempre più rapidamente a trasformarsi in conoscenza, e di qui in nuove opportunità ed aspettative, distribuite a loro volta in maniera casuale ed instabile, dando vita, altrettanto rapidamente, a fenomeni sociali che talora chiedono qualcosa alle istituzioni, e che talaltra, e sempre più spesso, le fanno perfino apparire superflue.
Infatti, e per effetto (ma non solo) della frammentazione sociale prodotta dal modo in cui tale accelerazione ridistribuisce il tempo nella società (fenomeno per certi versi analogo a quello della distribuzione casuale della conoscenza messa in luce da Hayek)- gli individui tendono a sviluppare nuove e non complementari aspettative. Pertanto, il numero di quanti condividono i ‘vincoli informali’ tende a diminuire per il fatto che le scelte che si generano in conseguenza di tale fenomeno possono essere anch’esse non complementari e dar vita a nuovi ‘vincoli informali’ i quali implicano nuove regole e nuovi ‘vincoli formali’ (il cosiddetto ‘processo di cambiamento istituzionale’).
Di conseguenza, per quanto le novità possano essere di tipi diversi e provenire da disparati ambiti della creatività umana, esse mettono comunque in luce due cose.
La prima è che la politica, preso il carattere della progettualità e dell’imperio, e sembra ridursi ad elaborare criteri di distribuzione (che possono essere ispirati da ideali religiosi, etico-ugualitari, libertari, di utilità sociali, o altri ancora), ossia a regolare gli effetti, più o meno previsti e/o desiderati, di ‘iniziative’ altrui.
La seconda è rappresentata dalla circostanza che il tempo in cui gli individui si aspettano (o, sempre più spesso, pretendono) che vengano soddisfatte le loro pretese (da non confondere col tempo biologico che, al contrario, in questi decenni si è allungato) tende sempre meno a coincidere col tempo impiegato dalla politica a compiere delle scelte e a produrre normativa.
In via preliminare tutto questo induce a riflettere su una serie di circostanze:

1. che la conoscenza e le aspettative tendono a sorgere, a svilupparsi e a diffondersi seguendo modalità di trasmissione delle informazioni che sono sempre meno controllabili, o gestibili, dal mercato e dalla politica;
2. che il mercato e la politica si mostrano sempre più in affanno nel controllare le ripercussioni sociali, ed anche economiche, connesse sia alla pratica delle religioni e confessioni tradizionali dell’Occidente, sia all’inserimento nel suo contesto di valori e di regole sociali di individui e di gruppi appartenenti ad altre religioni;
3. che è forse giunto il momento di chiedersi se le modalità in cui avvengono le decisioni politiche –modalità che nei paesi democratici occidentali sono sostanzialmente quelle teorizzate dalla tradizione del costituzionalismo liberale e dalla teoria milliana del governo– siano ancora efficienti e valide in un mondo che da allora ha subito tanti e così radicali cambiamenti;
4. che se fino a pochi decenni fa si pensava che il mercato e la politica dovessero occuparsi della produzione e della distribuzione dei beni e restare indifferenti alla circolazione e alla diffusione delle idee e del tempo, ora, come si è visto, si avverte sempre più chiaramente che tale posizione non è più sostenibile per il fatto che la diffusione delle idee –l’economia della conoscenza– tende a produrre asimmetrie conoscitive che rendono sempre più tenui i ‘vincoli informali’ (o valori condivisi) all’interno di un’‘associazione politica’; modificano in continuazione le aspettative e i valori individuali e sociali; pongono sempre nuove, onerose e contraddittorie domande alle istituzioni;
5. che l’uso dello strumento dell’obbligazione politica, ovvero degli strumenti coercitivi fondati su scelte collettive deliberate da un’autorità sovrana, tende a diventare sempre più difficile, gravoso e meno efficace per via del fatto che la conoscenza (e quindi lo sviluppo economico) tende a collocarsi dove ritiene (magari sbagliando o seguendo trends di breve periodo) di trovare l’ambiente migliore;
6. che si accetta questa logica, la politica finisce per trasformarsi in una modalità di rallentamento del cambiamento (che può avere anche degli effetti salutari in quanto concede più tempo per capire i cambiamenti e per adeguarvisi), ma il cui costo è la dislocazione dell’innovazione in ambienti ad essa più favorevoli, mentre il risultato è che si lasciano inalterate le aspettative individuali e sociali (per via della facilità di diffusione della conoscenza e di accesso alla medesima), e che si riduce drasticamente la quantità di risorse a disposizione della società e della politica.
   In altre parole, gli stati che non riescono a seguire i ritmi del cambiamento vengono saltati dai suoi effetti positivi pur recependone quelli negativi: crescita esponenziale delle aspettative individuali e sociali non complementari e, sempre più spesso, prive pure di realismo.

4. Viene così da chiedersi quali mai potrebbero essere le conseguenze del fatto che i fenomeni sociali, essendo fenomeni culturali, e non naturali, non soltanto non tendono spontaneamente verso una sola direzione, ma, molto spesso, non tendono ‘naturalmente’ in nessuna direzione e, tanto meno, verso il meglio. Ciò su cui intendo richiamare l’attenzione è, in definitiva, che se la conoscenza e le aspettative individuali sono caratterizzate da una dimensione temporale che non corrisponde a quella delle istituzioni e, in particolare, a quello della politica, il loro ‘governo’ diventa quasi impossibile.
Ma non ci si può illudere che il mercato possa restare indifferente a questo.
All’incremento del bisogno sociale di certezza finisce infatti per corrispondere una crescente incapacità del mercato e, soprattutto, della politica di produrne nel tempo atteso dagli individui. Questa situazione –come si è detto– genera, a sua volta, ulteriore incertezza e, paradossalmente, maggiore domanda di politica. E così, chi pensava di potersi liberare se non della politica per lo meno dello stato incontra una cocente delusione. Forse perché, avendo immaginato che politica e stato fossero progettualità e accelerazione, si trova a dover prendere atto che erano, e sono, soltanto dei tentativi organizzati di ridurre l’incertezza.
All’origine di questo fenomeno è probabilmente la scomparsa della distinzione tra diritti individuali ed universalizzabili (che dovevano essere garantiti, assicurati o realizzati dal diritto e dalle istituzioni politiche) e aspettative individuali che, nella loro forma soggettiva, dovevano essere realizzate autonomamente dagli individui stessi all’interno del quadro rappresentato dal diritto (inteso come insieme di norme generali ed astratte) e dalla costituzione.
Chiedendo allo stato di occuparsi di ogni problema e di realizzare ogni aspettativa, la distinzione pubblico/privato è così caduta; e la politica, con esiti sempre meno soddisfacenti, si è trovata, anche contro la propria volontà, a doversi preoccupare di tutto e ad essere valutata non per la sua capacità di fornire a prezzi accettabili beni pubblici e certezza, ma per la sua capacità di soddisfare ogni tipo di soggettiva e transitoria aspettativa.
Se la politica, e la filosofia politica, si sono ritrovate impreparate di fronte a tante novità e al dilatarsi incontrastabile delle aspettative e delle credenze individuali e sociali, non è è il caso di illudersi che tutto ciò non possa avere conseguenze negative anche per quanto concerne il funzionamento del mercato e dunque la possibilità che esso produca ordine.
Ne consegue che è diventato pressoché impossibile evitare di chiedersi quale sia ormai il ruolo della politica e quali siano le sue reali capacità di risolvere situazioni caratterizzate da una marcata asimmetria nella distruzione della conoscenza nella società. In altre parole se l’elaborazione di un criterio per selezionare le preferenze individuali e sociali e i tempi della loro realizzazione possa essere ancora affidato alla politica.
Tale difficoltà, in definitiva, accresce, anche in maniera irrazionale, sia il bisogno di sicurezza (ogni qual volta si avverta una minaccia o se ne abbia sensazione), sia la richiesta, a questo punto anch’essa irrazionale, di politica; e induce quest’ultima a dilatare le proprie competenze nel vano tentativo di vincolare le scelte e le apprensioni individuali ad improbabili criteri di razionalità o di giustizia, a norme rigide, o a fissarle essa stessa sperando così di ridurre la problematicità delle scelte e le conseguenze prima menzionate.
La tradizione liberale non ignorava il problema del come si genera o si produce un ordine e di come mantenerlo; né ignorava che senza un ordine, o la diffusa credenza di una tendenza ad esso, il clima sociale diverrebbe incerto e sarebbe potuto degenerare in forme di instabilità che presto o tardi avrebbero finito per proiettarsi negativamente sul funzionamento e sull’efficienza del mercato, e sulla sua stessa esistenza. Il fatto è che la tradizione liberale ‘faceva teoria’ in un mondo in cui il mercato non si era ancora pienamente realizzato, o non era ancora esteso come ora, e che pensava, o, detto diversamente, sperava (ed è, paradossalmente, la posizione dei suoi teorici più scettici) che esso, intendendo i prezzi come il più solerte ed efficiente sistema di trasmissione di conoscenza, avrebbe prodotto imitazione dei comportamenti ‘virtuosi’ e che ciò, unitamente al diffondersi di comportamenti complementari, avrebbe prodotto, sia pure come conseguenza non diretta, un ordine.
Si era così creduto di aver trovato una nuova teoria generale dell’azione umana che avrebbe posto le premesse per un calcolo razionale dei comportamenti e delle risorse umane incentrato sull’assunto della scarsità di tempo e di beni di contro all’illimitatezza dei fini, dei valori e delle aspettative. Un assunto tutto sommato realistico che teneva conto del fatto che non tutto ciò che si desidera, o si auspica, può essere realizzato nei tempi e nei modi attesi da individui dotati di tempo scarso e di una conoscenza limitata e fallibile.
Ma il mercato, inteso come produttore e distributore di conoscenza, può dare i suoi frutti migliori in un ambiente istituzionale di tipo liberale e non di tipo democratico. In un ambiente istituzionale fatto di vincoli informali sufficientemente forti e di una limitazione costituzionale, e comunque reale, dell’entità ed ampiezza delle scelte pubbliche. Diversamente, il mercato può produrre una molteplicità ingovernabile di aspettative. Tant’è che oggi si constata che sono più i ‘fallimenti’ della democrazia e della religione (ormai incapaci di produrre omogeneità sociale tramite l’educazione o la pratica di valori religiosi ed etici), che non quelli del mercato a costituire un ostacolo a quei comportamenti imitativi dai quali ci si aspettava tanto. Il mercato, detto altrimenti, riesce a soddisfare più aspettative di altre istituzioni, e non è affatto detto che – per il fatto che non può arrestarsi– ne crei più delle altre.
Il modello di ordine politico immaginato dai liberali era quindi un qualcosa che avrebbe potuto dare i suoi frutti migliori in un ambiente di Rule of Law, o di Natural Rights (che presuppongono se non forti valori comuni, almeno una forte adesione a regole comuni). Ed i suoi teorici non ignoravano che ove invece esso avesse dovuto operare in un ambiente democratico, avrebbe finito per incrementare non i ‘comportamenti imitativi virtuosi’, ma semplicemente quelle aspettative individuali e sociali soggettive, instabili ed irrazionali, e quelle credenze che hanno soltanto una vaga relazione con la realtà, e che si legano a quella che, tutto sommato, resta l’illusoria speranza che da un controllo politico del processo di mercato sarebbe stato possibile trarre un numero di vantaggi maggiore di quanti se ne trarrebbero in un ambiente istituzionale di Rule of Law.
Soltanto ora ci si inizia a rendere conto che la già difficile convivenza tra democrazia e mercato -soprattutto quando si svolge in un contesto sociale caratterizzato dalla crisi dei valori religiosi, dall’inefficienza dei sistemi educativi e giudiziari, da una produzione e da un’allocazione legislativa dei diritti che non ha altro fine se non quello del consenso elettorale, e dalla trasformazione dei diritti naturali lockeani in diritti umani e sociali- moltiplica all’infinito le aspettative perché lascia prosperare la speranza che un controllo politico del processo di mercato possa tradursi in maggiori vantaggi per chi riesce a dirigerlo organizzando l’acquisizione del consenso intorno alle idee e alle aspettative maggiormente diffuse e condivise dall’opinione pubblica. Magari cavalcandole irresponsabilmente, salvo poi trovarsi nella condizione di non poterle, come ovvio, realizzare.

5. Il modello di stato che si è affermato in Occidente in questi ultimi secoli, non è pertanto quello della tradizione costituzionale liberale, ma quello cosiddetto ‘sociale’, lucidamente previsto da Bastiat quando lo definiva come la “grande illusione caratterizzata dalla credenza che tutti possano prosperare a spese di tutti gli altri”. Ma anche se la ‘grande illusione’ del liberalismo è stata, in definitiva, quella di pensare di poter sopravvivere in un mondo democratico perché la democrazia avrebbe ridotto le disuguaglianze tramite l’educazione di massa e prodotto valori comuni, se ciò non è avvenuto non si può certo dare la colpa al liberalismo e al mercato.
In tal modo filosofia e la scienza politica si sono entrambe rassegnate a dover riflettere sulle ripercussioni politiche di mutamenti esogeni alla politica e hanno perso molta di quell’aura di rispettabilità che derivava loro dall’essere in grado di elaborare criteri di distinzione sui comportamenti, sugli ideali, sulle ideologie e sulle istituzioni sociali e politiche.
I classici avevano previsto che la separazione della tecnologia e dell’economia dall’etica, dalla religione e dalla politica avrebbe potuto produrre conseguenze nefaste, ed una diffusa incertezza che rende attuale il male endemico della tirannide. Ma questa è la situazione con cui bisogna misurarci senza illuderci di poter governare scienza ed economia (diventate nel frattempo un tutt’uno) con gli strumenti dell’etica, della religione e della politica. Certamente è possibile fare una pietosa riesumazione e sondare la possibilità di tornare indietro e di annullarci nei grandi sistemi del passato, ma per poterlo fare con successo dovremmo anche dimostrare che sia possibile tornare alla Great Tradition del diritto naturale, e che l’acquisizione della conoscenza possa avvenire senza costi differenziati, e quindi contemporaneamente per tutti gli individui. È anche possibile cercare di dimostrare che i moderni hanno torto, ma è una pericolosa illusione pensare che il futuro della filosofia politica sia quello di rifugiarsi nei classici lasciando il presente ad un incontrollato dilagare di aspettative e di incertezze. È altresì possibile immaginare che esista un mondo governato da leggi, ed indipendente da noi, ma non appare possibile essere sicuri che avrebbe più senso di quanto ne abbia il nostro: l’instabile e casuale assemblaggio dei nostri successi di controllare l’incertezza e dei nostri errori.
Viviamo così una situazione in cui rimpiangiamo un diritto naturale ‘laico’, forse perché tardiamo a vedere i “pubblici benefici” dei “vizi privati”; e per di più siamo incapaci di creare una moralità individuale e pubblica che sia, se non altro, sufficientemente stabile da dar vita ad uno standard ideale che possa consentire di valutare comportamenti ed aspettative individuali e sociali. La scommessa moderna era infatti di credere che una società potesse sopravvivere senza quelle teorie della virtù, forse idealizzate e date per condivise, che avevano in vario modo caratterizzato la filosofia politica pre-moderna. Abbiamo rinunciato al progetto machiavelliano di creare la virtù perché (e giustamente) ci sembrava inaccettabilmente coercitivo, e siamo diventati sufficientemente saggi da non creder più di poterla derivare dallo studio della storia. Ed ora, all’inquietante ombra del pessimismo di Hobbes, non resta che vedere se quelle virtù non-classiche e non-cristiane –ma forse indispensabili– potranno nascere ed affermarsi come si afferma un ‘ordine di mercato’: non come “teoria soggettiva della virtù”, ma come “teoria delle virtù soggettive”.
Ma per sapere se sarà vincente ogni scommessa richiede tempo.
Al momento il risultato è incerto, e non possiamo escludere che per poter porre argine all’incertezza saremo costretti a tornare ad una condizione in cui il ‘tempo delle regole’ abbia la prevalenza su quello individuale, la virtù sul libertinaggio e la conoscenza sull’ignoranza.
I classici sapevano che le caratteristiche degli esseri umani erano diverse e che l’acquisizione della conoscenza, della saggezza e della virtù ha un costo individuale e richiede un contesto sociale determinato e stabile. Noi non possiamo contare su quest’ultima condizione (e non si tratta di una conquista da poco), e giustamente disdegnamo l’immobilismo sociale che ne è presupposto. Tuttavia il nostro errore (ma non del liberalismo) è soprattutto di pensare di poter accollare il costo di quel processo alla società e di risolverlo tramite la politica. Soprattutto se si considera che l’elemento che maggiormente depone a favore dei politici e dei giuristi come creatori di diritto è quello della loro presunta ‘benevolenza’ nei confronti della società e dei suoi membri. Mi limito a dire che il mio scetticismo nei confronti dei ‘benevolenti’ non è dovuto alle modalità con cui vengono scelti, o al fatto che della loro benevolenza vorrei fare a meno, ma al fatto che non possono essere benevolenti con tutti e contemporaneamente.
A favore della produzione di regole tramite il modello di “ordine culturale spontaneo” liberale rimane quindi quel saggio scetticismo smithiano che consigliava di fare affidamento non sulla benevolenza, bensì sull’interesse dei produttori di beni e di servizi, e perciò anche di leggi.
E in questo i filosofi politici sono stati meno saggi dei teorici del mercato i quali in qualche modo, ma non si sa per quanto tempo ancora, sono riusciti ad eludere il problema che oggi ci assilla, vale a dire come superare le “conseguenze non intenzionali” prodotte dal fallimento della politica di produrre ordine.