Teorie
della globalizzazione e libertà individuale
di Flavia Monceri
(Docente
di Filosofia della Politica. Università di Pisa.)
La globalizzazione come problema filosofico
Il
dibattito sui “processi di globalizzazione”, e
sulle loro “conseguenze” per l’individuo,
costituisce ormai da qualche tempo una delle costanti
della riflessione scientifico-sociale. Sembra comunque
non esservi ancora un accordo unanime sulla
definizione teorica del concetto di “globalizzazione”,
il quale spesso finisce per indicare soltanto il fatto
che esiste ormai un “mercato globale” verso il
quale confluiscono per lo scambio flussi di beni,
servizi e risorse umane non vincolati dai tradizionali
confini spazio-temporali degli stati-nazione. In
questo contesto, uno degli aspetti maggiormente
presenti nel dibattito scientifico è quello della
datazione del fenomeno, che certamente nella sua
configurazione attuale ha origini non remote, dato che
la possibilità di flussi effettivamente globali si è
concretamente aperta soltanto a partire dalla fine
della cosiddetta “Guerra fredda”.
E’
comunque da tenere presente che il fenomeno della
globalizzazione dei mercati ha origini molto più
remote, il cui germe risale all’epoca delle scoperte
geografiche (cfr. I. Wallerstein, Il
sistema mondiale dell’economia moderna, 3 voll.,
Bologna, 1997). E’ certo, tuttavia, che la tendenza
alla “globalizzazione” divenne più evidente a
partire dall’imperialismo coloniale occidentale
ottocentesco, che non solo comportò la necessità di
ampliare i mercati in senso “globale”, per
permettere lo scambio dei beni e dei servizi prodotti
nelle colonie, ma anche l’emergere di nuovi attori
economici e politici non-occidentali (per esempio il
Giappone), ciò che contribuì a rendere sempre più
evanescente la possibilità di rintracciare un unico centro,
e a far crescere la percezione di vivere entro uno
“spazio globale”.
La
situazione si fa ancora più complessa sul piano della
filosofia e metodologia delle scienze sociali.
Certamente si può concordare sul fatto che la
percezione di vivere su un “globo”, dotato di
confini fluidi che costringono tendenzialmente tutti a
prendere coscienza della possibilità, e a volte
dell’inevitabilità, di entrare in contatto con
realtà anche molto distanti dalla propria sia uno dei
tratti caratteristici della nostra contemporaneità.
Ma questa percezione è molto meno diffusa a livello
individuale di quanto spesso gli scienziati sociali
mostrino di credere, perché essa dipende da una
valutazione soggettiva, e dunque dalla concreta
estensione della “sfera vitale” di ogni singolo
individuo.
In
questo senso, la questione del rapporto fra
globalizzazione e “libertà” individuale,
quest’ultima intesa come assenza di vincoli nella
fruizione delle possibilità offerte dallo “spazio
globale”, riveste un’importanza prioritaria per la
riflessione filosofica sul “problema globalizzazione”.
Sembra infatti possibile affermare che la percezione
di vivere in uno spazio globale sia ancora piuttosto
limitata, e riguardi principalmente coloro che per
professione o per vicende personali si trovano a dover
spostare costantemente i confini del proprio
“ambiente”. Nella stragrande maggioranza dei casi,
invece, lo spazio globale non è che una essenza non
ben definita al di là della propria, e generalmente
travalica le possibilità concrete di fruizione
individuale.
In
altri termini, anche nel caso della
“globalizzazione” la riflessione filosofica è
chiamata a porsi come un “problema” ciò che a
prima vista sembra essere un dato di fatto
incontrovertibile. In questo contesto, il principale
problema da risolvere è di tipo metodologico, e
riguarda la necessità di rimettere in discussione i
tradizionali strumenti della ricerca
scientifico-sociale per valutarne l’applicabilità a
una situazione che non era stata prevista all’epoca
della loro elaborazione. In definitiva, il primo
problema cui si deve cercare di dare una soluzione
riguarda gli strumenti concettuali per mezzo dei quali
può essere possibile ricostruire teoricamente il
fenomeno della “globalizzazione”. Come è
naturale, il primo concetto da porre in discussione è
proprio quello di “globalizzazione”, il
significato del quale non può essere dato per
scontato all’inizio dell’indagine, mentre dovrebbe
semmai scaturire dall’analisi dei concreti processi
in atto a livello globale.
Per
fare soltanto un esempio delle aporie
logico-metodologiche cui può condurre l’uso del
concetto di “globalizzazione” come assioma non
problematico, si può sottolineare la sua ambiguità
semantica. Prima di tutto, è da tenere presente che
tale termine, come in generale tutti i termini
correntemente in uso nelle scienze sociali, trova la
sua patria d’elezione in Occidente, ed è dunque
culturalmente determinato, nel senso che riassume
sotto forma di concetto astratto e universale una
realtà particolare. Questa origine di tipo
induttivistico viene rimossa una volta elaborato il
concetto, che intende presentarsi invece come uno
strumento “universale”, in grado di ricomprendere
anche realtà diverse da quella di partenza. In questo
senso, il termine globalizzazione risulta problematico
perché intende indicare una realtà universale
indicandola con un concetto la cui elaborazione è
avvenuta entro un contesto particolare.
In
secondo luogo, il significato del termine
globalizzazione è profondamente ambiguo. Tale
significato naturalmente non rinvia alla sfera fisica,
ossia alla scoperta che la Terra è una sfera (un
globo, appunto), visto che ciò è noto fin da tempi
ormai remoti. Ma esso non sembra rinviare neppure alla
presa d’atto, da parte di coloro che lo impiegano
come strumento metodologico, che la Terra sia un globo
in senso metaforico, ossia un luogo sul quale tutti
coloro che vi abitano sono destinati ad incontrarsi
data l’assenza di confini spaziali (su un globo non
vi sono chiusure, non vi sono “angoli”). Se così
fosse, infatti, sarebbe bastato utilizzare il termine
“globalità”, che indica una situazione di fatto
della quale si prende atto e sulla quale non si può
intervenire. Proprio qui sta il punto:
“globalizzazione” (globalization,
Globalisierung)
non indica affatto la presa d’atto dell’esistenza
di uno spazio globale nel quale non vi sono più
centri dati una volta per tutte, ma un processo
in corso per il quale la Terra si
sta trasformando in un globo.
Non
sembra un caso, allora, che tale termine abbia avuto
origine nell’ambito delle scienze sociali
occidentali quando esse si sono trovate a dover fare i
conti con una realtà nella quale l’Occidente non
poteva più essere legittimamente ritenuto il
centro da un punto di vista teorico. In Occidente, e
in prima linea da parte degli intellettuali dentro e
fuori l’ambiente accademico, si è scelto questo
termine per sottolineare il fatto che il processo in
corso può e deve essere compreso e sottoposto a
regole a partire da un centro: globalizzare qualcosa
significa “renderlo globale”, non accettare il
fatto che esso lo sia già di per sé.
Qui
sta allora la principale aporia nell’uso del termine
“globalizzazione”: esso rimanda a un concetto di
tipo universalistico, che comporta la preliminare
professione di fede nell’esistenza di sistemi di
valore condivisibili ed estensibili, i cui contenuti
sono tutti da ricondurre a visioni del mondo di tipo
occidentale. E’ il caso di concetti-valori quali i
“diritti umani”, la “democrazia”, la “libertà
e l’autodeterminazione dei popoli”, e così via,
alla definizione contenutistica dei quali non è
previsto che partecipino anche gli esponenti delle
culture da “globalizzare”, rendendo ancor più
problematico il senso del rapporto fra la
“globalizzazione” così intesa e la libertà di
tutti gli individui che popolano lo spazio
globale.
Nel
seguito la problematica relativa ai processi di
globalizzazione viene esaminata a partire dai diversi
ambiti tematici nei quali è stato strutturato il
modulo, mentre i passi significativi tratti dalle
opere citate vengono riportati nell’appendice
antologica.
1)
Il dibattito teorico contemporaneo sulla
globalizzazione
Nell’ambito
delle scienze sociali contemporanee, il dibattito sul
tema della globalizzazione continua a rivestire un
ruolo centrale, soprattutto a partire dalle proposte
teoriche di Francis Fukuyama e Samuel P. Huntington,
le cui posizioni sono state e continuano a essere
oggetto della riflessione scientifico-sociale.
Entrambi gli autori riflettono sugli avvenimenti
successivi al 1989, e sul nuovo ordine geopolitico
mondiale da essi scaturito, traendone due teorie
piuttosto diverse.
Secondo
Fukuyama (La
fine della storia e l’ultimo uomo, trad. it.
Milano, 1996) il crollo dei regimi socialisti
nell’Europa orientale e il conseguente indebolimento
dei regimi ad essi assimilabili nel resto del mondo,
permetterebbe di affermare la “fine della storia”,
intesa come processo dialettico. Infatti, nella
configurazione storico-mondiale successiva al 1989 non
esisterebbero più seri ostacoli alla diffusione dei
regimi di stampo democratico-liberale occidentale,
perché non esiste più neppure l’avversario
ideologico presente nell’epoca della Guerra fredda.
Da questo punto di vista, “fine della storia”
significa che esiste ormai un solo praticabile
sviluppo, costituito dalla diffusione capillare e dal
perfezionamento del modello economico del capitalismo
occidentale, accompagnato da quello politico della
democrazia-liberale. Questi due modelli costituiscono
insieme il fine
che la storia universale doveva raggiungere e la
fine della storia intesa come sede di conflitti
“dialettici” fra diverse ideologie.
Una
posizione piuttosto diversa è quella di Samuel P.
Huntington (Lo
scontro delle civiltà e il nuovo ordine mondiale,
trad. it. Milano, 1997), che non accetta la tesi della
fine della storia, sostenendo anzi che la rottura
dell’equilibrio bipolare, e il conseguente trapasso
a una configurazione geopolitica multipolare,
determina una situazione nella quale i conflitti si
acuiscono e assumono un carattere irriducibile. Gli
attori del mondo multipolare post-Guerra Fredda non
sono più gli stati-nazione, quanto piuttosto le
“civiltà”, il cui nucleo è costituito da una
serie di valori condivisi dai suoi membri, di tipo
principalmente religioso e culturale. Ne risulta una
configurazione nella quale esiste un numero
determinabile di grandi civiltà (che Huntington non
riesce però precisamente a stabilire, oscillando fra
le sette e le nove) che rappresentano ognuna il più
ampio contesto identitario possibile per gli
individui. L’appartenenza a una determinata civiltà
è esclusiva, nel senso che comporta la totale lealtà
verso di essa e un atteggiamento conflittuale verso
tutte le altre.
Così,
mentre Fukuyama sembra pronosticare un futuro di
pacificazione fra le diverse culture, sulla scorta
della diffusione globale del capitalismo e soprattutto
della democrazia, evento che data l’univocità del
processo storico appare inevitabile anche là dove
meno sembra prevedibile, Huntington sembra più
propenso a ritenere che i microconflitti scaturiti
dalla fine del bipolarismo si trasformeranno in
macroconflitti fra civiltà (occidentale, ortodossa,
sinica, islamica, africana (forse), giapponese, indù,
latinoamericana), determinati principalmente dalla
incomunicabilità di principio fra sistemi di valore
assoluti all’interno e impermeabili verso
l’esterno.
Dal
punto di vista metodologico, allora, la posizione di
Fukuyama può essere definita “universalistica”
nel senso che ammette la possibilità di individuare
un nucleo di princìpi e di istituzioni in grado di
diffondersi capillarmente fino a costituire il
fondamento di una “civiltà universale” alla
maniera di Immanuel Kant (Per
la pace perpetua, 1795), riducendo
progressivamente le occasioni di conflitto. La
posizione di Huntington è invece affine al
“relativismo culturale”, già proposto da Oswald
Spengler ne Il
tramonto dell’Occidente (1918-22), secondo il
quale esistono tanti sistemi di valore assoluti quante
sono le culture, sistemi che proprio per la loro
assolutezza e autoreferenzialità
rendono inevitabile lo “scontro” fra le
civiltà.
In
effetti, universalismo e relativismo culturale
rappresentano i due principali atteggiamenti
metodologici a partire dai quali viene affrontato il
problema della globalizzazione nelle contemporanea
letteratura scientifico-sociale. Tuttavia, nonostante
la loro apparente irriducibilità, i due atteggiamenti
hanno in comune intanto l’origine, ciò che
determina il loro comune sottolineare l’unicità
della cultura occidentale all’interno della storia
universale. In altri termini, tanto gli universalisti
quanto i relativisti finiscono per attribuire
all’Occidente un ruolo determinante dal punto di
vista teorico, nel senso che esso costituisce in
entrambi i casi il punto di partenza dell’indagine
– il caso particolare da cui si cerca di desumere
la teoria generale –, nonché il suo punto di
approdo, consistente nella dimostrazione che la civiltà
occidentale può costituire il modello di riferimento
anche per tutte le altre civiltà. Queste affermazioni
possono essere verificate tanto nel caso di Fukuyama
(universalismo), quanto in quello di Huntington
(relativismo culturale).
All’interno
dell’universalismo, che rappresenta ancora
l’atteggiamento metodologico dominante nell’ambito
delle scienze sociali, la posizione di Ulrich Beck è
importante perché analizza il problema
globalizzazione avendo come punto di riferimento la
cultura europea, piuttosto che quella anglo-americana
cui si richiamano sia Fukuyama che Huntington. Beck
rappresenta in modo esemplare una posizione piuttosto
diffusa fra gli intellettuali europei, per la quale la
nascita e lo sviluppo dell’Unione Europea
rappresentano la prova che è possibile pensare a una
futura “civiltà universale” fondata sulla
democrazia e sul cosmopolitismo. L’Unione Europea
rappresenta il germe di un ordinamento federale
mondiale del tipo pensato a suo tempo da Kant, e nello
stesso tempo essa è la dimostrazione che è possibile
recuperare un ruolo centrale per la civiltà
europeo-occidentale anche nell’epoca della
globalizzazione.
Secondo
Beck, infatti, la globalizzazione è un fenomeno che
deve essere controllato sulla scorta di alcuni princìpi
di tipo etico-giuridico, senza l’ausilio dei quali i
processi in atto si trasformerebbero in forze
incontrollabili il cui esito potrebbe essere soltanto
la distruzione dell’ecosistema globale. In tale
contesto, l’Unione Europea viene considerata come un
primo importante passo sulla via dell’unificazione
mondiale, ed essa, che per prima si è mossa sulla via
del superamento degli stati-nazione in vista di un
ordinamento sovranazionale, ha il compito (la
missione) di renderne partecipi tutti gli altri popoli
della Terra, indicando loro la via da percorrere per
raggiungere il fine ultimo: la creazione di una
“repubblica federale mondiale” che permetta di
sottoporre a correttivi gli effetti perversi dei
processi di globalizzazione (economica, ma anche
culturale).
Accanto
a universalismo e relativismo culturale esistono
tuttavia altre posizioni metodologiche, che derivano
principalmente dalle suggestioni del pensiero
antropologico. Uno fra i più importanti esponenti è
Clifford Geertz,
antropologo di fama mondiale che recentemente si è
occupato anche di problemi connessi alla
globalizzazione. Geertz rappresenta la posizione per
la quale lo studio dei fenomeni globali è anche e
principalmente studio delle “culture altre”, ciò
che pone preliminari problemi di ordine metodologico,
vista la necessità di procedere in modo comparato. La
globalizzazione comporta la presa di coscienza che
esistono più culture alle quali è necessario
avvicinarsi in modo non pregiudiziale, vale a dire
cercando di evitare che i condizionamenti della
cultura di partenza influenzino l’atteggiamento nei
confronti della cultura di arrivo, rendendo
inaffidabile qualsiasi risultato venga raggiunto nel
corso dell’indagine.
In
questo senso, l’atteggiamento dell’antropologo,
che pure non va immune da problemi quali quello della
“traduzione culturale”, sembra essere uno fra i più
utili per lo studio dei fenomeni globali, perché
presuppone una “immersione totale” del ricercatore
entro la cultura oggetto d’indagine, il suo
prolungato soggiorno in essa e il tentativo di
assimilare quanto più possibile della lingua, dei
costumi e delle consuetudini dell’“altro da sé”.
Certo, il fatto che il ricercatore non potrà mai far
parte interamente della cultura di arrivo, e che
dunque qualsiasi risultato egli abbia raggiunto sarà
sempre in una
certa misura viziato dal proprio contesto
originario, costituisce un problema forse
irrisolvibile. Comunque, questo tipo di atteggiamento
antropologico permette perlomeno di evitare i più
grossolani fraintendimenti cui conducono tanto
l’universalismo quanto il relativismo culturale.
2)
La globalizzazione e lo stato-nazione
Uno
dei problemi più rilevanti nell’analisi dei
processi di globalizzazione è costituito dalla
necessità di ripensare il ruolo dello stato-nazione
di tipo occidentale sulla base dei mutamenti in atto.
In altri termini, sembra essere ormai chiaro
che la suddivisione dello spazio globale in numerose
entità delimitate dal punto di vista territoriale non
basta più a garantire che il controllo esclusivo
delle attività dei membri di tali entità sia
affidato a una organizzazione centralizzata, perché
non è più possibile garantire che i flussi di beni,
servizi e informazioni vengano prodotti e distribuiti
esclusivamente all’interno delle entità finora note
come stato-nazione.
E’
questo uno dei motivi per i quali gran parte dei
teorici afferma la necessità di procedere alla
costruzione di entità sovranazionali in grado di
controllare tali flussi anche quando essi travalicano
i confini della singola unità statale. Tuttavia, la
creazione di istituzioni sovranazionali modellate
sullo stato-nazione di vestfaliana memoria non è
l’unica possibile soluzione ai problemi connessi al
libero movimento di beni, servizi e informazioni a
livello globale.
E’
certo che la diminuzione d’importanza dello
stato-nazione coincide anche con una perdita di
sovranità da parte degli stati-nazione, la quale
potrebbe essere controbilanciata, come ricorda Robert
J. Holton, soltanto se essi sono in grado di mantenere
una funzione di raccordo e di controllo fra gruppi di
interesse non solo interni ai confini dello stato che
venga giudicata utile da tali gruppi. Nella nuova
configurazione globale, sempre più spesso i
tradizionali poteri dello stato-nazione risultano
inefficaci perché gli accordi vengono raggiunti a un
livello transnazionale fra gruppi di interessi, mentre
ai singoli stati non resta che rendere operativi tali
accordi all’interno dei propri confini.
Naturalmente, questa situazione è ancora soltanto una
tendenza di sviluppo in molti luoghi del globo, ma è
possibile prevedere che essa continui a realizzarsi,
data la maggiore flessibilità della negoziazione
diretta fra i gruppi di volta in volta interessati.
Proprio
il concetto di negoziazione diventa così centrale per
la nuova configurazione “inter- e transnazionale”,
anche come mezzo pacifico di risoluzione dei
conflitti, tramite l’individuazione di convergenze
di interessi. Ciò non significa tuttavia che le
occasioni di conflitto scompaiano, e anzi spesso i
conflitti di interesse potranno dimostrarsi talmente
irriducibili da esigere una risoluzione non pacifica.
In questo senso, lo stato-nazione potrebbe avere
ancora la funzione di “gendarme” degli accordi e
dei negoziati, potendosi presentare come il possibile
garante armato degli accordi in cui siano coinvolti
gruppi di interesse ritenuti interni. Da questo punto
di vista, il superamento della centralità dello
stato-nazione comporta anche una serie di problemi sul
piano dei rapporti internazionali, non ultimi quelli
di una chiara definizione del concetto di negoziazione
e di una persistenza delle “asimmetrie di potere”.
In
tale contesto, il rimodellarsi del globo in spazi
“regionali”, secondo la definizione di Kenichi
Ohmae, una realtà ormai evidente soprattutto in
ambito economico, pone problemi ancora maggiori alla
sopravvivenza della tradizionale forma di
stato-nazione, visto che tali regioni non
necessariamente sono destinate a ricomprendere unità
contigue dal punto di vista spaziale o affini dal
punto di vista culturale. La ridefinizione degli spazi
sembra essere un processo continuo, anche se dal punto
di vista politico ed economico sembra attualmente
possibile individuare alcune macroregioni che stanno
procedendo a un’opera di consolidamento non solo
economico ma anche istituzionale. Esempi di tali
macroregioni sono l’Unione Europea e l’ASEAN,
anche se il loro livello di integrazione, e i princìpi
sui quali essa si fonda sono piuttosto differenti.
Lo
spazio globale aperto, nel quale è possibile una
varietà di accordi transnazionali incrociati che
comportano la negoziazione fra gruppi provenienti
dalle più diverse culture, pone seri problemi teorici
all’idea di una organizzazione mondiale, anche di
tipo federale, che intenda presentarsi come l’erede
dello stato-nazione. Tale organizzazione esigerebbe
infatti l’esistenza di un nucleo di valori condivisi
a partire dai quali elaborare la struttura del
“governo mondiale”. Uno dei più importanti
tentativi di individuare tale nucleo è l’attuale
accento sul concetto di “diritti umani”, la cui
corretta definizione sembra essere ritenuta il punto
di partenza imprescindibile per la successiva
creazione e soprattutto per il consolidamento di una
organizzazione politica mondiale (di tipo
democratico).
A
questo punto si ripropongono però i problemi di tipo
metodologico analizzati nella sezione 1), dato che il
concetto di diritti umani viene pensato a partire
dalla definizione che di esso si è venuta
cristallizzando in Occidente, mentre non viene
normalmente prevista la partecipazione delle
“culture altre” a una sua ridefinizione in senso
globale. Ciò comporta alcuni problemi a tutt’oggi
irrisolti, il cui principale risultato può essere
rinvenuto nel noto dibattito sui “valori asiatici”
e sul loro rapporto con i “diritti umani”. Daniel
A. Bell mette ben in luce il nucleo problematico che
si trova sullo sfondo dell’almeno apparente
incomunicabilità fra culture sul tema dei diritti
umani, intesi come nucleo di valori condivisi proposto
dall’Occidente a fondamento della “civiltà
universale”.
3)
Capitalismo occidentale ed economia globale
Una
seconda dimensione problematica della globalizzazione
può essere individuata nella definizione dei tratti
della “economia globale”. Mentre è infatti chiaro
che esiste ormai un mercato globale per i beni e i
servizi prodotti in qualsiasi parte del mondo, non è
altrettanto chiaro se la configurazione
dell’economia nell’era della globalizzazione
coinciderà con la diffusione a livello planetario del
modello capitalistico occidentale, soprattutto nella
sua forma più nota, ossia quella anglo-americana.
Inoltre, non è neppure pacificamente accettata la
tesi secondo cui l’instaurarsi di una dimensione
globale per l’economia eviterebbe il risorgere di
fenomeni di depressione assimilabili a quelli
sperimentati nelle maggiori economie del mondo nel
corso del XX secolo, con un riferimento obbligato alla
cosiddetta “crisi del ‘29”.
Per
quanto riguarda questo secondo problema, si possono
enucleare due possibili atteggiamenti nei confronti
dell’economia globale. Da un lato, si sostiene che
la mancanza di confini per i mercati dei beni e dei
servizi elimina tendenzialmente il pericolo di crisi
da sovrapproduzione, data l’esistenza di infinite
nicchie di mercato che possono servire da valvola di
sfogo. In questo senso, l’esistenza di un mercato
globale sembra far presagire la possibilità di una
espansione economica tendenzialmente infinita, e di
una progressiva limitazione delle occasioni di
recessione. Dall’altro lato, si sostiene invece che
il pericolo della depressione è sempre presente anche
all’interno dello spazio economico globale perché
è sempre possibile che si produca una scarsità nella
domanda dei beni e servizi offerti, la quale
tendenzialmente potrebbe investire una tale quota del
mercato da rendere globale anche l’eventuale
“depressione”. E’ questa la tesi di Paul Krugman,
il quale fonda la propria posizione su un’attenta
analisi economica della recente crisi che ha investito
i mercati asiatici.
Secondo
Krugman, è in primo luogo da sfatare il “mito”
del “miracolo asiatico”, ossia di una particolarità
di tali mercati che li renderebbe pressoché
inspiegabili per la teoria economica tradizionale.
D’altro lato, è però anche da sfatare la
conseguente idea secondo la quale la crisi
sperimentata da tali mercati sarebbe stata originata
dalla troppo veloce crescita economica precedente e da
una miope politica economica di tipo centralizzato e
nepotistico (secondo il concetto del “crony
capitalism”). Ciò infatti permetterebbe anche di
affermare, come avviene da parte di molti economisti,
che tale crisi non potrebbe mai estendersi ai mercati
occidentali, che continuano a perseguire la
“corretta” politica economica. Krugman ritiene
invece che la crisi dei mercati asiatici debba essere
intesa come l’avvisaglia di un possibile ritorno
dell’economia della depressione a livello globale.
L’esempio asiatico, in altri termini, è un caso
studio privilegiato al fine di rimettere in
discussione i presupposti teorici all’origine del
concetto di “economia globale”.
Benché
la tesi di Krugman non vada immune da critiche, essa
ha almeno il merito di mettere in discussione alcuni
stereotipi della teoria economica contemporanea, che
non riuscendo a ricondurre ai propri modelli il
fenomeno delle economie asiatiche, lo spiega come una
(macroscopica) eccezione, come un miracolo.
Ma mentre Krugman sembra ritenere che non vi sia una
grande differenza fra i diversi tipi di economie
presenti sul globo, non altrettanto può dirsi di
importanti interpreti quali John Gray, che mettono in
discussione proprio l’idea che esista un unico
modello di “capitalismo globale”, il quale sarebbe
in definitiva da identificare con il capitalismo di
stampo anglo-americano. In altri termini, anche in
ambito economico è necessario rimettere in
discussione i tradizionali presupposti dell’indagine
teorica, e prima di tutto il concetto stesso di
“capitalismo”, e l’idea che esso si sia diffuso
a livello globale nella sua forma originaria.
In
questa prospettiva teorica, il fenomeno
dell’esistenza di “capitalismi altri” non viene
né negato sulla base di presupposti universalistici,
né considerato come una “eccezione” data la sua
irriducibilità agli usuali schemi della riflessione
scientifico-sociale. L’esistenza di una pluralità
di forme di capitalismo è la logica conseguenza
dell’esistenza di una pluralità di sistemi
culturali i quali anche quando “importano” modelli
provenienti da altri contesti, li adattano alle
concrete esigenze locali, dando vita a qualcosa di
diverso dalla configurazione di partenza. Si tratta
del fenomeno ormai definito “localizzazione”, un
termine impiegato nelle scienze sociali per indicare
l’adeguamento di modelli provenienti da una
determinata cultura (di solito quella occidentale) al
fine di renderli compatibili con la cultura di arrivo.
In
altri termini, anche la diffusione del capitalismo
occidentale a livello globale comporta un’opera di
“traduzione culturale”, al termine della quale il
modello di partenza si presenta re-interpretato e non
più assimilabile alla sua configurazione originaria.
Di conseguenza, neppure in ambito economico si può
parlare di una civiltà universale fondata sulla
progressiva estensione di un unico modello economico,
il “capitalismo occidentale”, mentre sarebbe
piuttosto lecito parlare di una pluralità di modelli
capitalistici per analizzare i quali è necessaria una
ridefinizione del tradizionale strumentario
concettuale delle scienze sociali. In definitiva,
anche il capitalismo è un fenomeno culturalmente
determinato, vale a dire un fenomeno che si richiama a
un sistema di valori ben determinato, il quale quasi
sempre viene rifiutato dalle culture che accettano il
modello esterno in quanto insieme di strumenti
economici (in quanto sistema
di mezzi e non di fini), ma soltanto procedendo
contemporaneamente a un’opera di interpolazione
delle strutture istituzionali e culturali già
presenti sul territorio. La localizzazione, dunque, può
essere ulteriormente specificata nel senso di una
“ibridazione” fra modelli culturali.
4)
L’esperienza religiosa in un contesto globale
Nell’ambito
della teoria della “modernizzazione”, dominante
nelle scienze sociali almeno fino agli anni Settanta
del Novecento, lo spazio riservato alla
“religione” era piuttosto limitato. Secondo tale
teoria, infatti, si può individuare una linea di
sviluppo che tutte le società si trovano a dover
percorrere, la cui tappa fondamentale è costituita
dal passaggio da uno stadio “premoderno” a uno
“moderno”. Detto in termini piuttosto schematici,
lo stadio della modernità coincide con la
trasformazione della società da agricola a
industriale, da autoritaria (o feudale) a
liberal-democratica, da “magica” a
“razionale”. In questo senso, la religione, intesa
come insieme di pratiche che facilitano la coesione
del gruppo e come sistema di interpretazione
complessiva del mondo, è destinata a perdere di
importanza man mano che la società procede lungo la
via della modernizzazione.
Questo
schema teorico era stato dapprima elaborato in ambito
occidentale, per esempio da Georg Simmel e da Max
Weber, che lo ritenevano applicabile al solo
Occidente. I teorici della modernizzazione successivi,
invece, ritennero possibile estendere lo schema e
trasformarlo in una legge universale di sviluppo per
la quale in qualsiasi società si attua il passaggio
dallo stadio premoderno a quello moderno, mentre in
questo passaggio la “religione” subisce una sempre
crescente perdita d’importanza. Infine, man mano che
la modernizzazione si diffonde, i sistemi religiosi
sono destinati a dissolversi, sopravvivendo forse
soltanto nella sfera individuale.
Ora,
come in molti altri aspetti, anche nel caso delle
previsioni sulla religione la teoria della
modernizzazione ha fallito. Infatti, nel contemporaneo
sistema tendenzialmente globale, si può dimostrare
intanto che le religioni “tradizionali” non sono
affatto scomparse, mentre il fatto nuovo del
proliferare di cosiddette “nuove religioni” revoca
completamente in dubbio l’attendibilità delle
teorie della modernizzazione. Neppure nelle società
cosiddette “in via di sviluppo”, che fino a pochi
decenni fa venivano ascritte allo stadio “premoderno”,
la modernizzazione accelerata, che ha comportato
profondi mutamenti della struttura socio-culturale, ha
avuto il risultato di diminuire o di annullare il
ruolo della “religione”.
Il
fenomeno cui si sta assistendo è piuttosto quello di
una sempre maggiore riduzione dell’esperienza
religiosa a fenomeno individuale, con il risultato che
è possibile per chiunque connotare in modo originale
e irripetibile il proprio “credo” attingendo dalla
numerosa messe di “prodotti” accessibili sul
mercato globale delle idee religiose. Ma accanto a
questa tendenza, ne esiste un’altra per la quale
continuano a sorgere nuovi “sistemi” religiosi
rivolti a una qualche “comunità di fedeli”. Oltre
al fenomeno piuttosto studiato dagli scienziati
sociali del sorgere di “nuove religioni” in
Giappone, alcune ben note anche in Italia (come la
Soka Gakkai, variante del buddhismo della scuola
Nichiren), un importante esempio della possibilità di
creare nuove forme di esperienza religiosa è
costituito senza dubbio dal movimento “New Age”,
che si è diffuso nei Paesi occidentali nel corso
degli ultimi decenni del Novecento.
In
questo caso, non si tratta di una religione unitaria
fornita di un unico credo e di una qualche forma di
istituzione, quanto piuttosto di una serie di attività
individuali e di gruppo che hanno in qualche modo a
che fare con la “dimensione spirituale”. Le due
caratteristiche più interessanti della New Age sono
rappresentate da un lato dalla possibilità di
attagliare la pratica religiosa all’individuo che la
sceglie, data l’assenza di qualsiasi vincolo
dottrinario; dall’altro dal carattere
“transnazionale” del movimento, nel quale per
esempio rivestono un ruolo fondamentale le idee e le
pratiche provenienti dalle “religioni orientali”.
Si tratta certamente di un modo di intendere il
termine religione ancora inusuale, ma molto
probabilmente destinato a perdurare.
Il
risorgere dell’interesse per la religione, almeno al
livello individuale, è un fenomeno innegabilmente
presente nella società contemporanea che non può
essere tuttavia ricondotto agli usuali schemi delle
scienze sociali, che nella sociologia della religione
sono ancora largamente debitori delle tesi weberiane.
Lester J. Kurtz, per esempio, cerca di trattare il
problema della religione nell’era globale sulla
scorta dei concetti ereditati dal pensiero weberiano,
il quale tuttavia si proponeva soltanto di ricostruire
l’unicità occidentale, dimostrandosi dunque
inadeguato in funzione di strumento metodologico di
tipo comparativo.
Per
fare soltanto l’esempio più importante, il concetto
di “religione” non viene problematizzato, ma anzi
si accetta la tradizionale definizione secondo la
quale la religione coincide con la “confessione”
religiosa, ciò che a una più attenta analisi risulta
inapplicabile per esempio nel caso delle
“religioni” orientali. Anche in questo ambito
d’indagine, si cerca di trasformare un concetto
culturalmente determinato in strumento metodologico
universale, dimenticando che sullo sfondo del concetto
di religione inteso in senso occidentale si trova
l’intera dimensione cosmologica e storico-culturale
nella quale esso è sorto, che ne ha profondamente
influenzato l’estensione semantica.
La
proposta di Kurtz per rendere possibile un reale
multiculturalismo religioso sembra pertanto soffrire
dello stesso vizio di fondo insito nella proposta dei
diritti umani quale nucleo fondamentale di valori
politici condivisibili a livello globale. Infatti,
alla sua definizione non è previsto che partecipino
esponenti del “resto”, visto che tutte le
categorie esplicative necessarie sono ritenute
presenti nella tradizionale scienza sociologica
occidentale.
5)
Cultura globale
Le
nuove tecnologie applicate allo scambio delle
informazioni, il rinnovato sviluppo dei media in virtù
delle comunicazioni satellitari e della tecnologia
digitale, e soprattutto il diffondersi di Internet
rendono la dimensione culturale della globalizzazione
uno fra i fenomeni più rilevanti per il dibattito
scientifico-sociale. Quello della “cultura” è
forse l’ambito nel quale più sembra
incontrovertibile l’affermazione secondo la quale
viviamo in un mondo ormai globalizzato, che
tendenzialmente annulla le differenze fra
“consumatori” della cultura, rendendo standard
persino le preferenze individuali.
Pochi
sono a tutt’oggi i teorici che come Mike
Featherstone cercano di rendere problematico il nesso
fra globalizzazione e cultura, avvertendo che i
processi di globalizzazione sono piuttosto complessi e
non necessariamente univoci. La localizzazione di cui
si è detto può avvenire, e di fatto avviene, anche
nel caso dell’importazione di prodotti culturali,
rendendo piuttosto problematica l’assunzione che sia
ormai in atto una omogeneizzazione delle preferenze e
dei comportamenti individuali. Nonostante ciò, la
maggior parte degli studiosi sembra ritenere che sia
in atto un processo irreversibile di standardizzazione
che riguarda tutti gli ambiti della vita individuale,
compreso quello culturale.
E’
interessante notare, comunque, che standardizzazione e
omogeneizzazione sono quasi sempre sinonimi di “americanizzazione”,
ossia di un processo per il quale la globalizzazione
della cultura starebbe avvenendo nel senso di una
diffusione di prodotti, servizi e modelli americani su
tutto il globo. In altri termini globalizzazione e
americanizzazione sarebbero sinonimi perché gli Stati
Uniti d’America devono essere ancora ritenuti la
potenza globale per eccellenza anche dal punto di
vista della creazione di modelli culturali. Inutile
sottolineare quanto questa affermazione sia più data
per scontata che verificata sul campo. Esemplari, in
questo contesto, sono le proposte teoriche di Benjamin
R. Barber e di George Ritzer.
Barber
presenta uno scenario di tipo dialettico nel quale si
affrontano due opposte forze: McWorld, che rappresenta
l’insieme dell’Occidente fondato sul consumismo ma
anche sulla democrazia, e Jihad, che rappresenta tutto
“il resto” fondato su valori di tipo premoderno.
Benché Jihad si presenti come una forza temibile, che
intende mobilitare tutta l’energia dei suoi membri
per contrastare l’avanzata di McWorld (nello spirito
del fondamentalismo
islamico, da cui il termine deriva), la vittoria
non potrà spettare che a McWorld. Infatti nel mondo
contemporaneo, anche le tendenze e le opposizioni di
tipo premoderno sono costrette a far uso degli
strumenti offerti dal McWorld soprattutto
nell’ambito dello scambio di informazioni, prestando
così il fianco a una lenta ma irreversibile
trasformazione interna che rende più debole la loro
resistenza.
McWorld
coincide con la cultura e con la lingua americana, e
la sua vittoria è la vittoria dell’America nel
mondo, una vittoria che secondo Barber deve essere
anche paventata, visto che McWorld è principalmente
l’espressione del consumismo sfrenato e della
preminenza della sfera economica su quella politica.
Ecco perché si deve sottoporre a correttivi la logica
del McWorld a partire da un recupero dei princìpi
democratici che pure fanno parte della sua
configurazione. In definitiva, mentre Jihad non può
essere sottoposta a correttivi perché deriva da
istanze premoderne, nelle quali non c’è alcuno
spazio per la democrazia, McWorld opportunamente
guidato può costituire lo strumento di diffusione
globale anche della democrazia, fino alla costituzione
di una democrazia mondiale.
La
tesi di George Ritzer, ormai celebre nell’ambito
delle scienze sociali, consiste nell’affermazione
che il “modello McDonald’s” (da cui il termine
“McDonaldizzazione”) costituisce il fenomeno più
adatto a prendere il posto della “burocrazia”
weberiana, intesa come il simbolo della diffusione del
processo di razionalizzazione nella moderna civiltà
occidentale. Lo scopo di Ritzer sembra quello di
attribuire validità euristica alla sua teoria della
McDonaldizzazione in un ambito escluso dalla
considerazione weberiana, ossia il contesto globale.
In Weber, infatti, la teoria della razionalizzazione
è uno strumento metodologico elaborato
all’esclusivo fine di indagare la specificità
dell’Occidente nella cerchia delle culture mondiali,
e proprio perciò i risultati raggiunti tramite la sua
adozione non possono essere ritenuti validi fuori
dall’Occidente.
Il
problema di questo tipo di atteggiamento metodologico
consiste nel fatto che i fenomeni in atto a livello globale
vengono tutti ricondotti a un unico processo la cui
origine è occidentale,
anche quando essi avvengono all’interno delle
“culture altre”. In altri termini,
l’occidentalizzazione (o “americanizzazione”)
del globo non è considerata soltanto come un processo
di progressiva estensione di un modello
omogeneizzante, ma è anche ritenuta l’origine delle
“risposte” culturalmente diverse che “il resto
del globo” elabora per far fronte a tale espansione.
La conseguenza più importante della trasformazione di
un fenomeno particolare in una teoria di validità
“globale” consiste allora nel fatto che ancora una
volta la scienza sociale sceglie di aderire a una
prospettiva di stampo universalistico per la quale
esiste un unico “motore” dei processi di
globalizzazione il cui centro è in Occidente.
1.
Il dibattito
teorico contemporaneo sulla globalizzazione
da:
Ulrich Beck
Was ist
Globalisierung?, Frankfurt am Main, Suhrkamp
Verlag, 1997, trad. it. Che
cos’è la globalizzazione. Rischi e prospettive
della società planetaria,
Roma, Carocci, 1999, traduzione di Emanuele Cafagna e
Carlo Sandrelli, pp. 22-27; 188-190.
In
questo libro vorrei schierarmi contro quel
megafantasma che si aggira per l’Europa sostenendo
una distinzione radicale, e cioè quella tra globalismo
da un lato, globalità
e globalizzazione
dall’altro.[…]
Con
globalismo
indico il punto di vista secondo cui il mercato
mondiale rimuove o sostituisce l’azione politica,
vale a dire l’ideologia del dominio del mercato
mondiale, l’ideologia del neoliberismo. Essa procede
in maniera monocausale, economicistica, riduce la
multidimensionalità della globalizzazione ad una sola
dimensione (quella economica, a sua volta pensata in
maniera lineare) e considera tutte le altre dimensioni
– globalizzazione ecologica, culturale, politica,
civile – se pure lo fa, solo subordinandole al
predominio del sistema del mercato mondiale.
Naturalmente non si intende con ciò negare o ridurre
il significato centrale della globalizzazione
economica, anche come opzione e percezione degli
attori imprenditoriali. Il nucleo ideologico del
globalismo sta tutto piuttosto nel fatto che in esso
viene liquidata una differenza fondamentale della
prima modernità, e cioè quella tra politica ed
economia. […]
Globalità
significa: viviamo
da tempo in una società mondiale, e questo nel
senso che la rappresentazione di spazi chiusi diviene
fittizia. Nessun paese, nessun gruppo si può isolare
dall’altro. In tal modo si scontrano l’una contro
l’altra le diverse forme economiche, culturali,
politiche, e ciò che si dava per scontato, anche del
modello occidentale, deve trovare una nuova
giustificazione. “Società mondiale” significa
perciò l’insieme dei rapporti sociali che non
sono integrati nella politica dello Stato
nazionale o non sono da essa determinati o
determinabili. In questo l’autopercezione (inscenata
massmediaticamente su scala nazionale) gioca un ruolo
cruciale, così che società mondiale (in senso
stretto) – per proporre un criterio operativo (anche
politicamente rilevante) – significa società
mondiale percepita,
riflessiva.
[…]
Globalizzazione
significa
invece il processo
in seguito al quale gli Stati nazionali e la loro
sovranità vengono condizionati e connessi
trasversalmente da attori transnazionali, dalle loro
chance di potere, dai loro orientamenti, identità e
reti. […]
La
specificità del processo di globalizzazione oggi (e
certamente anche in futuro) consiste nell’estensione,
densità e stabilità, empiricamente rilevabili, delle
reti di relazioni reciproche regional-globali e della
loro autodefinizione massmediale, così come degli
spazi sociali e dei loro flussi d’immagine a livello
culturale, politico, finanziario, militare ed
economico. […]
Globalizzazione
significa quindi anche: non-Stato
mondiale. Meglio: società mondiale senza
Stato mondiale e senza
governo mondiale. Si espande un capitalismo
globale dis-organizzato,
perché non ci sono una potenza egemone e un regime
internazionale, né economico né politico. […]
Il
punto centrale, la chiave d’accesso è che senza
Europa non c’è risposta alla globalizzazione.
Ciò che l’Europa è o vuole essere non deve essere
tirato fuori magicamente dal passato, ma deve essere
concepito come risposta politica alle domande del
futuro, in tutti i campi tematici: mercato del lavoro,
ecologia, Stato sociale, migrazione internazionale,
libertà politiche, diritti fondamentali. Solo nello
spazio transnazionale dell’Europa le politiche dei
singoli Stati possono divenire, da oggetto minacciato,
soggetto di una globalizzazione organizzata.[…]
Non
c'è una via d’uscita nazionale dalla trappola della
globalizzazione. Un’istituzione della grandezza
del’Unione Europea potrebbe ristabilire la priorità
della politica, la capacità d’azione sociale ed
economica per gli Stati che cooperano, controllabile
democraticamente. Di fatto, un’Unione Europea forte
e democratica potrebbe impiegare il suo potere come la
più grande potenza commerciale del mondo per
introdurre riforme effettive verso l’interno come
verso l’esterno. L’organizzazione del mercato
mondiale sarebbe da riformare ancora una volta dalle
fondamenta. Devono essere introdotti urgentemente
standard minimi sociali ed ecologici. Non sulla base
di un’intenzione protezionistica, ma per superare la
doppia morale europea secondo la quale non vale per
gli uomini in altri paesi ciò che l’Europa
definisce e protegge come dignità umana: […]
Dobbiamo aiutare altri paesi a produrre per il proprio
mercato e renderne partecipe la propria
popolazione. Globalizzazione significa, come si è
detto, ri-regionalizzazione, sub- e sovranazionale.
da:
Clifford
Geertz,
Eine
Welt in Stücken, in Welt
in Stücken. Kultur und Politik am Ende des 20.
Jahrhunderts, Wien, Passagen Verlag 1996,
pp. 13-35; trad. it Mondo
globale, mondi locali. Cultura
e politica alla fine del ventesimo secolo,
Bologna, il Mulino, 1999, traduzione di Andrea
Michler e Marco Santoro, pp. 30-31; 62-63.
Lentamente
si sta facendo strada l’idea che la nascita, in Asia
e in Africa, di questo gran numero di paesi di grandi,
piccole e medie dimensioni non rappresenta un recupero
o una imitazione del modello di “stato nazionale”
quale è venuto formandosi in Europa tra il Seicento e
l’Ottocento. Solo ora comprendiamo che il Terzo
mondo, quello “sottosviluppato”, “arretrato”,
più che confermare o reincarnare questo modello, lo
ha, per molti versi, messo in discussione. Per troppo
tempo è prevalsa l’idea che il mondo moderno fosse
un prodotto dell’Europa settentrionale e
occidentale, estesosi al resto del mondo a macchia
d’olio. Eppure diversi sviluppi negli Stati Uniti e
in America Latina – per non parlare della Liberia,
di Haiti, della Thailandia o del Giappone –
avrebbero dovuto farci comprendere che queste nuove
entità, chiamate a loro volta “paesi”, si
costituiscono secondo tutt’altri modelli, e
precisamente in modo da esporre a un crescente bisogno
di giustificazione la concezione europea, tutt’altro
che incontrastata, del significato e del fondamento
del concetto di “paese”. Sono queste le
implicazioni veramente radicali della
decolonizzazione, e solo ora ce ne stiamo rendendo
conto. Quale che sia la nostra posizione, è indubbio
che la dinamica occidentale che ha portato alla
costituzione delle nazioni non si sta ripetendo e che
ciò a cui assistiamo è un’altra cosa.
Due
sono le premesse per scoprire di che cosa potrebbe
trattarsi: da un lato un uso di concetti come
“nazione”, “stato”, “popolo” e “società”
che non sussuma questi con i logori concetti
dell’analisi politica sotto un modello comune e
riprodotto ciecamente, dall’altro un ricorso a
concetti come “identità”, “tradizione”,
“appartenenza” e “coesione” che non riduca il
lessico della descrizione di culture, a mala pena meno
banale e trito, a una comprensione schematica di
uniformità e stessa mentalità […]
A
fronte della frammentazione del nostro mondo, la
concezione tesa a individuare nella cultura – in una
data cultura, in
questa cultura – un consenso circa idee di
fondo, sentimenti e valori comuni non regge più. Sono
invece i rifiuti e le fratture che oggi delineano il
paesaggio delle identità collettive. Quale che sia la
cosa che definisce un’identità nel capitalismo
senza frontiere o nel villaggio globale, non è certo
l’armonia profonda su questioni di fondo. E’
piuttosto qualcosa che assomiglia al ritorno di
differenze familiari, all’ostinarsi in scontri e
alla residua presenza di minacce – la convinzione
che, qualsiasi cosa succeda, l’ordine delle
differenze va mantenuto.
In
realtà non sappiamo come affrontare un mondo che non
è ben articolato né forma un’unità economica,
psicologica, o quant’altro, trascendente. Non
possiamo più dare per scontato che il vero ordine e
la vera unità sono nascosti sotto un sottile,
superficiale e ingannevole strato che si tratta solo
di rompere. Siamo invece confrontati a un campo di
differenze e legami così grande che è impossibile
abbracciarlo con lo sguardo. Orgoglio e odio, festival
culturali e pulizie etniche, lotte di liberazione e killing
fields non solo sono vicini, affiancati, ma
addirittura trapassano, con sconcertante facilità,
gli uni negli altri. Per il momento non esistono
teorie politiche che prendano atto di questa
situazione e siano disposte a confrontarsi con essa.
Invano cercheremmo approcci capaci di scomporre e
interrogare l’ordina delle differenze, anziché
perfezionare la nostra erudizione scolastica sulla
guerra di Hobbes o la pace di Kant. Molto dipenderà
dallo sviluppo e dalla diffusione di simili approcci.
E’ possibile incidere solo su ciò che si conosce.
2.
La
globalizzazione e lo stato-nazione
da:
Robert
J. Holton,
Globalization
and the Nation-State, London, Macmillan, 1998,
pp. 86-91 (trad. di F. Monceri).
La
sovranità assoluta può ben essere un mito storico,
ma si dice ancora comunemente che la sovranità dello
stato-nazione viene minata dalla globalizzazione. Ciò
vale tanto nel caso che la minaccia sembri provenire
dalle imprese multinazionali quanto nel caso di corpi
regolatori transnazionali. Le proteste contro
l’interferenza di gruppi esterni negli affari
interni sono piuttosto diffuse. Ciò nonostante, la
protesta si rivolge raramente contro il principio
dell’interferenza esterna. Piuttosto, differenti
tipi di gruppi d’interesse protesteranno contro
aspetti differenti dell’“interferenza” globale
mentre ne saluteranno altri. […]
L’attuale
idea della sovranità nazionale deriva principalmente
dal seicentesco dibattito europeo nell’ambito della
teoria politica e del diritto internazionale. Autori
quali Bodin e Hobbes elaborarono teorie della sovranità
che puntavano l’attenzione sulla necessità di
conferire il potere a una singola entità
centralizzata e unitaria, generalmente una monarchia.
[Tale dibattito] sollevò un’altra questione, ossia
quella della distinzione fra sovranità interna entro
un dato territorio e sovranità esterna, che si
manifesta nelle relazioni fra stati. […]
Chiaramente, gli aspetti esterni della sovranità
nazionale, come si sono venuti sviluppando nel sistema
interstatale a partire dal diciassettesimo secolo
dipendono dalla sensazione dell’esistenza di regole
comunemente accettate che presiedono alla reciprocità
politica fra stati sovrani. Dalla pace di Vestfalia
nel 1648, il diritto internazionale si è sviluppato
sulla base dell’immunità legale degli stati dal
perseguimento nei tribunali di un altro stato per
azioni rientranti nella sfera della sovranità
nazionale. Gli stati sono convenzionalmente
considerati come i soggetti appropriati del diritto
internazionale, di fronte al quale essi godono di
uguaglianza giuridica. […]
Perché
la sovranità possa sopravvivere in una qualche forma,
è necessario che gli stati rimangano istituzioni che
hanno capacità di agire tali da essere potenzialmente
vantaggiose per particolari insiemi di interessi.
Queste capacità possono includere una serie di aree
che spaziano dalla definizione delle norme economiche,
dai regolamenti delle relazioni industriali e dalla
politica fiscale, a capacità che si riferiscono alla
legittimazione di particolari configurazioni
istituzionali. […] I tipi di interesse in gioco
possono includere organizzazioni interne quali gruppi
d’affari, organizzazioni sindacali, consumatori e
tutti coloro che hanno interessi nell’integrità
culturale della nazione. Tali gruppi possono,
singolarmente o tramite alleanze, fare pressione sullo
stato perché assicuri un commercio più libero o più
protetto, perché ratifichi o rifiuti trattati e
convenzioni internazionali e perché espanda o
contragga il flusso degli immigrati.
Contemporaneamente, interessi esterni come quelli
delle imprese multinazionali, organismi regolativi
internazionali come il FMI e il GATT e organismi
internazionali non-governativi come Amnesty
International o Greenpeace International possono fare
pressione per ottenere cambiamenti nella politica
nazionale, influenzando temi quali i controlli sugli
investimenti esteri, la politica fiscale o la pratica
dei diritti umani. […]
Le
relazioni fra interessi nazionali e transnazionali
possono comportare la negoziazione e la ricerca di
interessi comuni e complementari. Tuttavia, esse
possono significare anche conflitto e a volte
coercizione quando gli interessi divergono. Un
elemento determinante in questo caso è la struttura
sottostante dell’interdipendenza, per la quale i
vari interessi esterni dipendono da elementi di
sostegno statale, mentre le istituzioni statali
dipendono da varie risorse esterne. I limiti dei
modelli fondati sulla contrattazione sono due. Prima
di tutto, c’è il limite costituito da irriducibili
conflitti d’interesse. In secondo luogo, ci sono i
limiti che sorgono quando le asimmetrie di potere fra
particolari interessi esterni e lo stato sono tanto
grandi che la dominazione sostituisce la
contrattazione. Mentre il fondamentale modello delle
“asimmetrie di potere” è largamente propagandato
nella teoria del sistema-mondo, ci sono notevoli prove
a favore dell’approccio alternativo qui suggerito,
che si fonda sull’analisi di Keohane della
contrattazione e sulla nozione della possibilità di
una complementarietà d’interessi fra imprese
multinazionali e stati-nazione.
da:
Kenichi
Ohmae,
The End of the
Nation State, Mc Kinsey & Company, Inc.,
New York, The Free Press 1995; trad. it. La
fine dello Stato-nazione,
Milano, Baldini&Castoldi 1996, traduzione di
Enrica Angelini
Ciò
a cui stiamo assistendo è l’effetto prodotto dal
progressivo accumularsi di mutamenti radicali nei
grandi flussi dell’attività economica mondiale.
Questi flussi hanno acquisito una potenza tale da
riuscire a ritagliarsi interi canali totalmente nuovi
che nulla hanno a che fare con le linee di
demarcazione così come appaiono sulle carte politiche
tradizionali. In sintesi, in termini di flussi reali
dell’attività economica, gli Stati-nazione hanno già
perso il proprio ruolo di unità significative in
grado di partecipare agli sviluppi dell’economia
globale nell’odierno mondo senza frontiere.
Creati
in un lontano passato secondo criteri puramente
politici, gli Stati oggi hanno innanzi tutto molto
meno da dare. E godono di minore libertà per darlo.
L’aspetto dolorosamente paradossale è che, spinti
dal preciso proposito di elevare il livello generale
del benessere economico, si sforzano di affermare
forme tradizionali di sovranità economica sulle
popolazioni e sulle regioni che si trovano entro i
loro confini, ottenendo in realtà l’effetto
opposto. I rigurgiti di nazionalismo rendono
impossibile il successo economico, in quanto
l’economia globale punisce chi ne è vittima
dirottando altrove i flussi degli investimenti e delle
informazioni. […]
Le
culture e le civiltà sono aggregati significativi
rispetto ai quali interpretare l’attività
economica? Pensiamo, per un momento, ai paesi dell’Asean.
In che senso è utile considerarli come un’unica
area economica definita da caratteri culturali comuni?
Nella misura in cui influiscono sulle pratiche locali
nell’ambito del lavoro, del commercio e
dell’industria, le differenze interne tra le
rispettive tradizioni buddista, islamica, cattolica
(nelle Filippine e nel Sabah, uno Stato della
Malaysia) e confuciana sono altrettanto consistenti o
addirittura più grandi di quelle che separano una
qualunque di queste tradizioni dalla cultura del
business che predomina a New York, a Londra o a
Parigi.
Nei
Paesi dell’Asean, però, queste differenze se non
altro non provocano lo stesso genere di conflitti che
spesso esplodono altrove. […] Sono pochi […]
quelli che sanno che anche indonesiani e malaysiani
possono comunicare senza problemi. O che, nelle
regioni presso il confine tra Thailandia e Malaysia,
come Phuket, esistono villaggi che interagiscono
economicamente in tutta tranquillità, anche se in
alcuni prevale la religione buddista e in altri quella
islamica. Queste realtà locali concrete hanno
permesso ai leader dell’Asean di accettare e
rafforzare, senza grandi timori di attriti interni, lo
sviluppo di relazioni economiche transnazionali.
[…]
Il progressivo disfacimento dell’assetto dominato
dal bipolarismo delle “grandi potenze” che oggi
tanto influisce sulla nostra vita non sta accadendo
nel secolo XVIII o XIX, bensì negli anni Novanta del
XX secolo. Ciò significa che si verifica in un mondo
in cui i popoli, a prescindere dalle distanze
geografiche o culturali che li separano, sono in larga
misura collegati alle stesse fonti di informazioni.
L’immediatezza e la completezza dell’accesso a
queste fonti possono ovviamente variare, e talvolta
sono gli stessi governi a cercare di imporre
restrizioni e meccanismi di controllo. Tuttavia, anche
in questi casi, le barriere che vengono erette non
sono eterne: col trascorrere del tempo, anche in quei
baluardi si apriranno delle brecce. In realtà, questo
collegamento ai flussi globali delle informazioni è
un elemento centrale, forse il tratto distintivo in
assoluto della nostra epoca. Quale che sia la sua
civiltà di appartenenza, oggi qualunque gruppo di
persone ha la possibilità di sapere in che modo
vivono altri gruppi, che genere di prodotti
acquistano, in quale direzione si modificano i loro
gusti e le loro preferenze di consumatori e a quali
stili di vita aspirano. […]
In
altri termini, il legame di natura emotiva
rappresentato dalla cultura non è il solo tessuto di
interessi condivisi in grado di contenere tutti i
processi di disintegrazione scatenati dal riaffiorare
delle vecchie linee di frattura. Anche la
partecipazione all’economia globale favorita
dall’accesso all’informazione può svolgere questo
ruolo, e sicuramente con maggior efficacia
dell’ardente quanto vuota esibizione di un
nazionalismo da quattro soldi o di un messianismo
culturale.
da:
Daniel
A. Bell,
East Meets
West, Princeton, NJ, Princeton University
Press, 2000, pp. 3-6 (trad. di F. Monceri).
Un
piccolo nucleo di diritti umani cruciali è accettato,
almeno in teoria, da tutti i governi del mondo. I più
ovvi sono la proibizione della schiavitù, del
genocidio, dell’assassinio, della tortura, della
detenzione arbitraria prolungata, e della sistematica
discriminazione razziale. Questi diritti sono divenuti
parte del diritto internazionale consuetudinario, e
non sono messi in discussione nella retorica pubblica
dell’arena internazionale. Naturalmente, non
ufficialmente hanno contemporaneamente luogo molte
gravi violazioni dei diritti umani, e gruppi quali
Amnesty International si propongono di rendere palese
il gap esistente fra la pubblica fedeltà ai diritti e
la triste realtà dei persistenti abusi. […]
Tuttavia,
i pensatori e gli attivisti politici di tutto il mondo
possono avere e di fatto hanno posizioni differenti
nei confronti di molte pressanti questioni relative ai
diritti umani, che cadono fuori dalla sfera del
diritto internazionale consuetudinario. Questa zona
grigia del dibattito include il diritto penale, il
diritto di famiglia, i diritti delle donne, i diritti
economici e sociali, i diritti dei popoli indigeni,
nonché il tentativo di universalizzare le pratiche
democratiche di stile occidentale. Alcune di tali
questioni vengono contestate su basi culturali, altre
dipendono da quali diritti vengono ritenuti prioritari
nelle nazioni in via di sviluppo, e talvolta la
questione è proprio se adottare o meno il linguaggio
dei diritti. Non tutti i valori e le pratiche dei
diritti umani approvati dai paesi occidentali sono
automaticamente accettati altrove, ed è necessario il
dialogo fra le parti interessate al fine di
identificare aree di comunanza e di differenza
giustificabile.
Ciò
non dovrebbe essere troppo controverso. Il problema,
tuttavia, è che molte voci rilevanti dell’Occidente
sembrano precludere la possibilità di un dialogo
costruttivo con “il resto”. […]
Gli
ideali e le istituzioni democratici suscitano nelle
società occidentali una fedeltà quasi universale.
Questo fenomeno deve essere compreso alla luce della
storia e della cultura condivise in Occidente.
Tuttavia, con quello che sembra un errore teoretico
fin troppo ovvio, si presume spesso senza alcuna
argomentazione che la democrazia liberale vada anche
incontro alle più profonde aspirazioni del resto del
mondo. Come non è neppure il caso di sottolineare,
siamo andati oltre il breve momento di euforia seguito
al collasso del comunismo nel blocco sovietico. Adesso
si accetta comunemente il fatto che brutali guerre
etniche, paralizzante povertà, degradazione
ambientale e corruzione diffusa, per menzionare
soltanto alcuni dei guai più evidenti che affliggono
il mondo “in via di sviluppo”, pongono seri
ostacoli al successo dell’affermazione e del
consolidamento di configurazioni politiche di tipo
liberal-democratico. Ma tutto ciò è visto come un
insieme di afflizioni sciagurate (e si spera
transitorie) che possono ritardare la “fine della
storia”, quando la democrazia liberale avrà
finalmente trionfato sui propri rivali. Non si
ritiene, invece, che ciò possa sfidare l’ideale
della democrazia liberale. Si assume perlopiù che la
democrazia liberale sia qualcosa che tutti gli
individui razionali vorrebbero
se potessero “averla”.
Più
in concreto, questa cieca fede nel potenziale
universalistico della democrazia liberale prende la
forma di una politica del governo statunitense che
promuove i diritti umani e la democrazia all’estero,
senza alcun riguardo per i bisogni, le abitudini e le
tradizioni locali. […] Ancora più sorprendente,
forse, è il fatto che persino i critici del dibattito
sui diritti umani di stile americano – che
identifica i diritti civili e politici con i diritti
umani in generale – sembrano spesso escludere la
possibilità che possa esserci qualcosa da imparare
dal mondo non-occidentale. […] La situazione non
migliora certo nell’ambito della teoria politica
normativa. I più influenti filosofi politici
anglo-americani sembrano ancora oggi irresistibilmente
spinti da una tradizione di argomentazione morale di
tipo universalistico che propone una soluzione finale
alla questione della politica ideale che
paradossalmente si fonda soltanto sulle aspirazioni
morali e sulle pratiche politiche rintracciabili nelle
società occidentali.[…]
In
breve, queste prospettive occidento-centriche [West-centric]
pongono seri ostacoli al dialogo interculturale
costruttivo. Da un lato, esse bloccano lo sviluppo di
un regime dei diritti umani veramente internazionale
che possa adattarsi completamente ai bisogni dei
popoli non-occidentali. Dall’altro, esse non
lasciano spazio alla possibilità che possano esservi
aree di differenza giustificabile fra i valori
politici dell’Occidente e del “resto”.
3.
Capitalismo
occidentale ed economia globale
da:
Paul Krugman,
The
Return of Depression Economics,
W.W. Norton 1999; trad. It.
Il ritorno
dell’economia della depressione, Milano,
Garzanti, 1999, traduzione di Nicolò Regazzoni, pp.
5-6; 186-88.
La
maggior parte degli economisti, se per caso hanno
avuto una propria opinione in merito, considerano la
Grande Depressione degli anni ’30 una tragedia di
cui si poteva tranquillamente fare a meno.[…] E
poiché economisti e politici hanno imparato la
lezione […] niente di simile alla Grande Depressione
potrà mai fare ritorno.
E
se non fosse vero? Nel corso degli ultimi due anni
sette sistemi economici – da cui ancora dipende
circa un quarto della produzione mondiale, con una
popolazione di oltre 650 milioni di persone – hanno
vissuto una recessione economica che ricorda molto da
vicino la Grande Depressione. Oggi come ieri la crisi
ha cominciato a dare i primi segnali in un cielo
azzurro e sereno, quando la maggior parte degli
esperti prevedeva che il boom sarebbe comunque
continuato, anche se la recessione si stava
avvicinando; oggi come ieri i tradizionali interventi
macroeconomici si sono rivelati inefficaci, forse
anche controproducenti. E’ vero: a eccezione
dell’Indonesia nessuno dei sistemi economici colpiti
ha sofferto un calo della produzione a livelli
veramente da Depressione; e, sebbene il diffondersi
della tempesta ha minacciato di rovesciare sistemi
economici quali quelli del Sud Africa e
dell’Argentina, tuttavia l’economia mondiale nel
suo insieme ha continuato a crescere. Ma, mentre le
cose sarebbero potute (e potrebbero ancora) andare
peggio, il fatto che qualcosa di simile possa comunque
accadere nel mondo moderno dovrebbe far venire i
brividi a chiunque abbia un minimo senso della storia.
Che
cosa vuol dire che è ritornata l’economia della
depressione? Essenzialmente vuol dire che, per la
prima volta da due generazioni, la scarsità della
domanda – una spesa privata non sufficiente a
sfruttare la capacità produttiva che abbiamo a
disposizione – è ormai diventata un chiaro ostacolo
al benessere di gran parte del mondo.
Noi
– e con questo mi riferisco agli economisti, ma
anche ai politici e in generale a tutti quelli che
hanno un buon livello d’istruzione – non ce
l’aspettavamo. Quell’insieme di nozioni che prende
il nome di “economia dell’offerta” costituisce
una teoria che funziona male, e che avrebbe avuto poco
successo se non avesse fatto presa sui preconcetti
della gente; ciò nonostante, negli ultimi anni, il
pensiero economico si è sempre più spinto a
enfatizzare il ruolo dell’offerta, piuttosto che
quello della domanda. […]
Paradossalmente,
se le debolezze dell’economia che si basa sulla
domanda sono uno dei motivi per cui eravamo
impreparati al ritorno dell’economia della
depressione, lo stesso si può dire a proposito dei
suoi successi. Mentre gli economisti discutevano tra
di loro se la politica monetaria doveva essere
utilizzata per tirare fuori un’economia dalla
recessione, le banche centrali avevano tagliato corto
e si erano semplicemente messe a farlo – e lo
avevano fatto così bene che sembrava improponibile
l’idea che una prolungata recessione economica
potesse essere motivata da una scarsità di
domanda.[…]
Ancora
oggi molti economisti continuano a considerare le
recessioni come un problema di secondo piano, un
oggetto di studio poco degno d’attenzione;
attualmente le ricerche si concentrano su argomenti
quali il progresso tecnologico e la crescita di lungo
periodo. Sono argomenti interessanti, problemi
importanti, e nel lungo periodo sono quelli che
conteranno di più – ma, come ha sottolineato Keynes,
nel lungo periodo saremo tutti morti.
Nel
frattempo, nel breve periodo, il mondo sta passando da
una crisi all’altra, e ognuna di questa indica che
il problema più importante è oggi quello di
mantenere abbastanza elevato il livello della domanda.
Il Giappone sta scoprendo che le tradizionali
politiche monetarie e fiscali non bastano più; se è
capitato al Giappone, come possiamo essere sicuri che
un’economia europea, o addirittura un’economia in
crescita come quella degli Stati Uniti, non possa
cadere a sua volta nella stessa trappola? Il Messico,
la Thailandia, la Malesia, L’Indonesia, la Corea, il
Brasile: un paese in via di sviluppo dopo l’altro è
passato attraverso una recessione che, almeno
temporaneamente, ha distrutto anni di progresso
economico, e ha scoperto che le ricette economiche
tradizionali servono solo a peggiorare le cose. Una
volta di più la vera domanda è come mantenere il
livello della domanda abbastanza elevato per
utilizzare appieno la capacità produttiva
disponibile. L’economia della depressione è
tornata.
da:
John
Gray,
False
Dawn. The
Delusions of Global Capitalism,
Granta publications 1998; trad. it Alba
bugiarda. Il
mito del capitalismo globale e il suo fallimento,
Milano, Ponte alle Grazie, 1998, traduzione di
Caterina Ranchetti e Maria Grazia Gini, pp. 9-13;
29-30.
Un
mercato globale unico è il progetto illuminista di
una civiltà universale in quella che è probabilmente
la sua forma finale, ma non è la sola variante di
quel progetto a essere stata tentata in un secolo
ricco di false utopie. Quella che una volta era
l’Unione Sovietica incarnava un’utopia
illuministica rivale, l’utopia di una civiltà
universale nella quale i mercati fossero sostituiti
dalla pianificazione centrale. I costi umani di questa
defunta utopia sono stati incalcolabili. […]
L’utopia del mercato libero globale non ha richiesto
costi umani paragonabili a quelli del comunismo. Col
tempo, tuttavia, quanto a sofferenze inflitte potrebbe
giungere a rivaleggiare con esso. […]
Un
mercato libero globale presuppone che la
modernizzazione economica significhi ovunque la stessa
cosa. Esso intende la globalizzazione dell’economia
(la diffusione della produzione industriale in
economie di mercato interconnesse in tutto il mondo)
come l’inesorabile avanzata di un unico tipo di
capitalismo occidentale: il mercato libero americano.
La
storia più recente ci dimostra che è vero il
contrario. La modernizzazione economica non replica il
sistema del mercato libero americano in tutto il
mondo. Va nella direzione opposta al mercato libero.
Diffonde tipi indigeni di capitalismo che devono poco
a qualsiasi modello occidentale.
Le
economie di mercato dell’Asia orientale divergono
profondamente l’una dall’altra, basti guardare
alle differenze esemplari tra il capitalismo della
Cina e quello del Giappone. O al capitalismo russo,
che differisce in maniera profonda dal capitalismo
cinese. L’unica cosa che queste nuove specie di
capitalismo hanno in comune è che non stanno
convergendo su alcun modello occidentale.
L’insorgere
di un’economia realmente globale non implica
l’estensione di valori e istituzioni occidentali al
resto dell’umanità. Significa la fine dell’era
della supremazia occidentale globale. Le originali
economie moderne dell’Inghilterra, dell’Europa
occidentale e del nord America non sono modelli per i
nuovi tipi di capitalismo creati dal mercato globale.
La maggioranza dei paesi che cercano di rimodellare le
loro economie sul modello dei mercati liberi
anglosassoni non raggiungerà una modernità
sostenibile.[…]
E
neppure si può dire che la crescita di un’economia
mondiale stia favorendo la diffusione universale della
democrazia liberale occidentale. […] L’economia
mondiale non rende universale un unico regime, il
“capitalismo democratico”. Essa propaga nuovi tipi
di regimi mano a mano che moltiplica nuovi tipi di
capitalismo. L’economia globale attualmente in
costruzione non garantirà il futuro del mercato
libero. Scatenerà una nuova competizione tra le
restanti economie del mercato sociale e i mercati
liberi, competizione nella quale i mercati sociali
dovranno riformarsi in profondità o venire distrutti.
Paradossalmente, in questa competizione le economie
del mercato libero non saranno le vincitrici, poiché
anch’esse stanno subendo una trasformazione al di là
del riconoscibile a opera della competizione globale.
[…]
La
globalizzazione economica, cioè la diffusione a
livello mondiale della produzione industriale e delle
nuove tecnologie, promossa dalla mobilità non
vincolata dei capitali e dalla libertà di commercio,
in realtà è una minaccia alla stabilità del mercato
globale unico che le organizzazioni transnazionali
guidate dall’America stanno costruendo. […]
E’
necessaria una riforma dell’economia mondiale,
riforma che accetti come una realtà permanente la
diversità di culture, regimi e economie di mercato.
Un libero mercato globale è qualcosa che appartiene a
un mondo in cui sembrava assicurata l’egemonia
occidentale. Come tutte le altre varianti
dell’“utopia illuminista” di una civiltà
universale, presuppone la supremazia occidentale. Non
si concilia con un mondo pluralista in cui non c’è
alcuna potenza che possa sperare di esercitare
l’egemonia che Gran Bretagna, Stati Uniti e altri
stati occidentali possedettero in passato. Non viene
incontro alle esigenze di un tempo in cui le
istituzioni e i valori occidentali non sono più
dotati di autorità universale. Non consente alle
molteplici culture del mondo di raggiungere una
modernizzazione adeguata alla loro storia, contingenza
e bisogni specifici. […]
In
economie avanzate governate con competenza e
intelligenza si può trovare il modo di attenuare i
rischi imposti ai cittadini dai mercati mondiali. Nei
paesi più poveri, il laissez
faire globale produce regimi fondamentalisti e
opera come catalizzatore della disintegrazione dello
stato moderno. Sia a livello globale che a quello
dello stato-nazione, il mercato libero non favorisce né
la stabilità né la democrazia. Il capitalismo
democratico globale è una condizione altrettanto
irrealizzabile del comunismo mondiale.
4:
L’esperienza
religiosa in un contesto globale
da:
Lester
R. Kurtz,
Gods in the
Global Villane. The World’s Religions in
Sociological Perspective, Thousand Oaks, CA,
Pine Forge Press 1995; trad. it. Le
religioni nell’era della globalizzazione. Una
prospettiva sociologica,
Bologna, il Mulino, 2000, traduzione di Lucia
Scarnecchia, pp. 73-75; 227-228; 323-324.
Alcuni
fili comuni, come il sistema etico che ordina la vita
di tutti i giorni, attraversano le varie religioni.
Stili culturali distinti emergono entro tradizioni
religiose diverse, ed in ogni caso queste persistono
per lunghi periodi di tempo e spazio; essi influenzano
il modo in cui le persone amano e lottano fra di loro
e stabiliscono un tono generale e lo stile di vita di
un popolo (il loro ethos). Benché esistano enormi
variazioni all’interno di ogni vasta struttura
culturale, alcune tendenze generali attraversano
intere civiltà. Noi possiamo vedere questi grandi
modelli più chiaramente confrontando le religioni e
le culture occidentali con quelle orientali.
Una
tendenza
generale che troviamo nelle religioni occidentali
contemporanee (principalmente ebraismo, cristianesimo
e islam) è l’idea di un Dio che creò l’universo
e che interviene regolarmente nella storia. Il
messaggio implicito rivolto ai credenti è «Vai e fai
altrettanto»; quindi, ci troviamo di fronte a una
divinità attiva che costantemente modella e crea il
mondo e si aspetta che i suoi fedeli facciano
altrettanto. Dio spesso invia gli uomini in missioni
per compiere opere divine nel mondo ed in alcuni casi
anche attività economiche; ciò viene definito come
una “chiamata” da Dio. Di conseguenza, una
tendenza verso un orientamento così terreno, che
enfatizza l’azione nel mondo per ordine del divino,
è evidente nella maggior parte delle religioni
occidentali, benché ognuna di loro possieda anche una
teologia ultraterrena.
Le
religioni orientali tendono invece a venerare sia le
molte divinità, specializzate secondo le diverse
funzioni, sia gli uomini che vengono divinizzati, come
Buddha o Confucio. Queste divinità, piuttosto che
impartire ordini ed intervenire nella storia,
preferiscono semplicemente spiegare come opera
l’universo e suggerire agli uomini come ottenere il
meglio con quello che è stato loro predestinato in
questa vita. Essi istruiscono la collettività a
determinare il loro dharma
(obbligo religioso/dovere) in un momento particolare
della loro esistenza e ad adempierlo al meglio delle
loro abilità: A causa del karma
(la legge causa-effetto che governa l’universo)
essi saranno premiati se fedeli all’impegno verso il
loro dharma,
o saranno puniti se falliranno nell’adempierlo.
Quindi, il dovere di ognuno non è cambiare il mondo,
come per le religioni occidentali, ma seguire i suoi
precetti per sfuggire al suo controllo. La ricompensa
abituale, secondo la tradizione indù e quella
buddista, è un’incarnazione più benevola nella
vita successiva, mentre la prevedibile punizione è
un’incarnazione inn un’esistenza seguente meno
favorevole. Non si tratta quindi di essere o meno
morale o immorale, oppure di fare o non fare ciò che
gli dei suggeriscono, ma di essere armoniosamente
allineato con l’universo. […]
In
una società strutturalmente differenziata, ad ogni
istituzione è attribuita una funzione specifica; il
compito delle istituzioni religiose è quello di
prendersi cura delle questioni spirituali e morali. La
religione, comunque, interviene in tutti gli altri
ambiti poiché la sua etica generalmente si rivolge a
tutte le aree della vita. La società moderna divide
le istituzioni in compartimenti, ma non si possono
compartimentalizzare le persone. La vita culturale del
villaggio globale è il risultato dell’interazione
tra le diverse tradizioni religiose, o di ognuna di
esse con tutti gli altri con cui entrano in contatto
con l’emergere del villaggio globale. Non si tratta
di un fenomeno nuovo; ognuna delle principali
tradizioni culturali è, dopo tutto, il risultato di
incontri multiculturali. Inoltre, la crisi
multiculturale della fine del nostro secolo è simile,
sia nella forma sia nel contenuto, alla crisi
modernista di un secolo fa. Ciò che risulta nuovo
sono la misura e la portata di tale processo.
[…]
Il multiculturalismo crea una crisi, ma offre anche
un’opportunità. Si può imparare dai successi e
dalle sconfitte del passato e, con immaginazione
sociologica, costruire nuove tradizioni religiose. La
questione non è se
lo faremo, ma come
lo faremo, e che tipo di nuova tradizione emergerà.
In ogni caso, la creazione di nuove forme sociali e
culturali non costituisce mai un processo semplice e
la crisi del multiculturalismo, che ha seguito la scia
del modernismo, ha accelerato le guerre culturali nel
mondo. […]
Se
dobbiamo vivere pacificamente con gli altri su questo
pianeta, senza ridividerlo in una serie di feudi
isolati, si assisterà a una sempre maggiore
accentuazione dell’unità e diversità delle culture
e tradizioni religiose del mondo. […] Ognuna delle
principali tradizioni religiose contiene modelli etici
in grado di promuovere un senso fondamentale di
giustizia e compassione capace di trasformare la
situazione odierna, se applicati nella vita quotidiana
e nella costruzione
di istituzioni sociali. Una serie di norme culturali
minimali ed un ethos globale che ci protegge gli uni
dagli altri devono essere codificati attraverso mezzi
secolari. La tradizione dei diritti dell’uomo, ad
esempio, che è emersa a livello globale negli ultimi
decenni, afferma che a ogni essere umano è conferito
un insieme di diritti fondamentali ed un processo che
li salvaguardi; questa tradizione è stata ampiamente
accettata ed è sostenuta da rituali ed istituzioni
laiche, come le Nazioni Unite. E’ improbabile,
inoltre, che le ingiustizie dell’attuale ordine
economico globale, dove metà della popolazione vive
al limite dell’inedia e manca delle condizioni
minime per quanto concerne l’abitazione ed il
vestiario, possano mantenere il mondo nella pace. Le
tradizioni religiose devono legittimare un ethos
globale prima di poter essere largamente accettate e
(cosa ancor più importante) praticate.
5.
Cultura globale
da:
Mike Featherstone,
Global Culture:
An Introduction,
in M. Featherstone (ed.),
Global Culture. Nationalism, Globalization and
Modernity, London-Thousand Oaks-New Dehli, Sage
Publications, 1990, pp. 1-15, pp. 1-3; 11-12 (trad. di
F. Monceri).
Esiste
una cultura globale? Se per cultura globale intendiamo
qualcosa di simile alla cultura dello stato-nazione
intesa in senso lato, allora la risposta è
evidentemente negativa. In questo paragone, il
concetto di una cultura globale fallisce soprattutto
perché l’immagine della cultura propria dello
stato-nazione generalmente pone l’accento sulla
omogeneità culturale e sull’integrazione. Secondo
questo modo di ragionare, sarebbe impossibile
identificare una cultura globale integrata senza la
formazione di uno stato mondiale – una prospettiva
altamente improbabile. Tuttavia, se prendiamo le
distanze dalla polarizzazione statica suggerita dalla
nostra domanda originaria, e cerchiamo di impiegare
una definizione più ampia di cultura, pensando
maggiormente in termini di processi, potrebbe essere
possibile riferirsi alla globalizzazione della
cultura. In questo caso, possiamo richiamare
l’attenzione sui processi di integrazione e di
disintegrazione culturale che avvengono non soltanto
al livello intra-statale, ma anche su processi che
trascendono l’unità socio-statale e che dunque si
può ritenere accadano a un livello trans-nazionale o
trans-sociale. Potrebbe allora essere possibile
appuntare l’attenzione su processi culturali
trans-sociali che assumono una pluralità di forme,
alcune delle quali hanno preceduto le relazioni
inter-statali nelle quali si può ritenere che gli
stati-nazione siano coinvolti, e su processi che
favoriscono lo scambio e il flusso di beni, persone,
informazioni, conoscenza e immagini che danno origine
a processi di comunicazione in grado di acquisire una
qualche autonomia a livello globale. Di conseguenza,
potrebbero emergere insiemi di “culture terze”, i
quali rappresentano a loro volta condutture per i più
diversi generi di flussi culturali, che non possono
essere semplicemente intesi come prodotto degli scambi
bilaterali fra stati-nazione. Pertanto, è fuorviante
concepire una cultura globale come necessariamente
implicante un indebolimento della sovranità degli
stati-nazione che sotto l’impeto di una qualche
forma di evoluzionismo teleologico o di una qualche
altra logica principale verrebbero necessariamente
assorbiti entro unità più ampie, ed eventualmente
entro uno stato mondiale che produce omogeneità e
integrazione culturali. E’ altrettanto fuorviante
considerare l’emergenza di culture terze come
l’incarnazione di una logica tendente
all’omogeneizzazione. La logica binaria che sembra
ricomprendere la cultura per mezzo di alcune coppie
terminologiche formate da termini reciprocamente
esclusivi (omogeneità/eterogeneità,
integrazione/disintegrazione, unità/diversità) deve
essere rifiutata. Al massimo queste coppie concettuali
funzionano soltanto per la superficie del prisma
complesso che è la cultura. Piuttosto, abbiamo
bisogno di indagare i fondamenti, i vari processi
genetici che implicano la formazione delle immagini e
delle tradizioni culturali, nonché gli scontri e le
reciproche dipendenze intra-gruppo che hanno fatto sì
che tali opposizioni concettuali divenissero schemi di
riferimento per comprendere la cultura entro lo
stato-nazione, il quale soltanto dopo
venne proiettato sul globo. […]
[…]
Nell’ambito delle scienze sociali, della storia e
della filosofia troviamo molti indirizzi che non solo
si accontentano di universalizzare i modelli
occidentali di modernizzazione, razionalizzazione,
industrializzazione, rivoluzione e cittadinanza al
resto del mondo, un mondo inteso come tenuto insieme
da una storia universale; ma troviamo anche l’universalizzazione
di una ansietà egalitaria che renda giustizia alle
particolarità e alle differenze, in una parola all’umanità.
Dal punto di vista di coloro che stanno sul fronte
dell’insorgenza di interesse nella cultura e di
prospettive quali il post-modernismo, gli assunti dei
modelli di razionalizzazione, modernizzazione e
industrializzazione devono essere considerati con
sospetto. In effetti, l’assunto è che abbiamo
superato la logica del processo di razionalizzazione
inteso come “gabbia d’acciaio” universale. […]
[…]
E’ anche fin troppo evidente che il dibattito
relativo a una cultura globale è generato entro un
tempo, uno spazio e una pratica particolari. Si tratta
dell’ambiente accademico europeo occidentale che si
esprime in inglese, mentre ci stiamo avvicinando alla
fine del ventesimo secolo. E’ difficile per noi
immaginare il passaggio dalla centralità del nostro
discorso accademico inglese, come Walter Benjamin
sottolinea, perché dobbiamo riflettere sui problemi
derivanti dalla traduzione del nostro linguaggio in
quello di lingue non-occidentali, e sul come tale
operazione potrebbe influenzare il loro senso dello
spazio entro il mondo. Tuttavia, è evidente che lo
scienziato indiano o l’intellettuale di New Dehli
che voglia sviluppare contatti per scambiare
informazioni con i suoi corrispondenti giapponesi, è
obbligato a farlo in inglese. Stiamo diventando
lentamente consapevoli del fatto che l’Occidente da
un lato è un particolare in se stesso, e dall’altro
costituisce il punto di vista universale di
riferimento in relazione al quale gli altri si
riconoscono come particolarità. I dibattiti relativi
al modo in cui caratterizzare il Giappone sulla base
del continuum
occidentale di premodernità, modernità e
postmodernità porta in primo piano questo problema.
Mentre il Giappone è divenuto economicamente una
presenza di spicco nel panorama globale, i flussi di
cultura globale verso l’interno, e soprattutto verso
l’esterno del Giappone sono stati ben regolati. I
confini entro i quali il discorso sulla nuova “età
della cultura”, avvenuto in Giappone negli anni
1980, si materializzerà in un consapevole progetto
culturale globale sono ancora da verificare.
Nondimeno, stiamo diventando consapevoli che la
“orientalizzazione del mondo” è un distinto
processo globale – sebbene il compito di sviluppare
la gamma di associazioni culturali riassunte in questo
concetto, e il loro posto entro le continue lotte per
definire l’ordine culturale globale debba ancora
essere assolto.
da:
Benjamin
R. Barber,
Jihad Vs. McWorld.
How Globalism and Tribalism are Reshaping the World,
New York, Ballantine Books, 1996, pp. 4; 82-84; 291
(trad. di F. Monceri).
Il
primo scenario, radicato nella razza, offre l’aspra
prospettiva di una nuova tribalizzazione in forza di
larghi falcidiamenti di esseri umani dovuti a guerre e
massacri: una minacciosa balcanizzazione di stati
nazione nei quali la cultura viene opposta alla
cultura, un popolo ad un altro, una tribù
all’altra, una Jihad nel nome di un centinaio di
fedi concepite in modo ristretto, opposte a qualsiasi
tipo di interdipendenza, a qualsiasi tipo di
cooperazione e mutualismo sociali di natura
artificiale: contro la tecnologia, contro la cultura
popolare e contro i mercati integrati; contro la
modernità stessa al pari del futuro cui la modernità
si rivolge? Il secondo dipinge quello stesso futuro in
colori pastello scintillanti, un vivido ritratto di
forze economiche, tecnologiche ed ecologiche
avanzanti, che richiedono integrazione e uniformità e
che affascinano le persone in ogni luogo con musica
“fast”, computer “fast” e fast food – MTV,
Macintosh e McDonald’s – comprimendo le nazioni in
un parco giochi globale a tema, un McWorld tenuto
insieme dalle comunicazioni, dall’informazione e dal
commercio. Invischiato fra Babele e Disneyland, il
pianeta sta cadendo precipitosamente a pezzi e si sta
agglomerando in modo riluttante
proprio nello stesso tempo. […]
In
effetti, la mia previsione che Jihad verrà
probabilmente (anche se non subito) sconfitta da
McWorld si basa quasi interamente sulla capacità di
lungo periodo dell’informazione globale e della
cultura globale di sopraffare il parrocchialismo e di
integrare o di annientare le identità particolari. Se
la scelta definitiva sarà (come ha sostenuto il
francese Debray) “fra l’ayatollah locale e la
Coca-Cola” […] i mullah perderanno, perché contro
la televisione via satellite e contro le videocassette
non hanno alcuna difesa duratura. […] Altri
insisteranno sul fatto che la cultura pop globale non
è realmente americana, che essa è divenuta
internazionale grazie alla musica pop inglese,
all’alta moda francese, allo stile italiano, al
minimalismo scandinavo e alla tecnologia giapponese; e
naturalmente avranno ragione. Ma se
“internazionale” significa null’altro che una
collezione di immagini euro/anglo/americane
impacchettate e messe sul mercato a New York e
trasformate in audiocassette e in celluloide a Memphis
o a Hollywood, “internazionale” è soltanto un
altro modo per dire americano-globale, ossia in
definitiva monoculturale.
La
cosa più importante è che la cultura globale parla
inglese – o meglio americano. […] L’inglese
americano è divenuta la prima
lingua transnazionale del mondo, nella cultura
e nelle arti come nella scienza, nella tecnologia, nel
commercio, nei trasporti e nelle operazioni bancarie.
Il dibattito sulla questione della leadership globale
americana o giapponese viene condotto in inglese.
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